PIELĘGNOWAĆ CZY DYSCYPLINOWAĆ?
2.2.4. Konsekwencje dla ustanawiania porządku społecznego
Odwołując się do przykładów z Księgi Mencjusza, fi lozofowie konfucjań-scy stoją na stanowisku, że ren xing nie przypomina wierzby, z której moż-na łatwo wykomoż-nać różne wytwory. Nie jest także podobmoż-na do wody, którą dowolnie można kierować w każdą stronę (tak uważał polemista Mencju-sza – Gaozi). Z pomocą zewnętrznych narzędzi jesteśmy w stanie wygiąć
3 Trzeba dodać, że podział na procesy spontaniczne i niespontaniczne koresponduje w pew-nym stopniu z podziałem na czynniki emocjonalne i racjonalne, choć rozważania opierające się na tym drugim podziale są bliższe dyskusjom prowadzonym na Zachodzie i niezgodne z pod-stawowymi intuicjami myśli chińskiej. W konfucjanizmie czynniki afektywne nie są uznawane za drugorzędne lub pozostające w konfl ikcie z moralnością – brak tu platońskiego (i kantow-skiego) dyktatu rozumu nad emocjami oraz uznania destrukcyjnego charakteru tych ostatnich.
Afektywna strona serca-umysłu jest podstawą, „nasieniem” i „korzeniem”, który wymaga rozwi-nięcia w dojrzałe cnoty, także za pomocą czynników intelektualnych (analiz konsekwencji, do-konywania osądów, ważenia racji). Same afektywne impulsy moralne nie są jednak wystarczają-ce do istnienia moralności. Według uczonych konfucjańskich nie istnieje także samorefl eksyjny rozum, działający niezależnie od emocji.
wierzbę i spowodować przemieszczanie wody ku górze, jest to jednak sprzeczne ze sposobami ich spontanicznych transformacji. Trudno takiej argumentacji nie odczytać jako sprzeciwu wobec wizji natury człowieka jako tabula rasa, ale także wobec prób jej esenscjalizowania i wykluczenia możliwości elastycznego modelowania. Według Mencjusza każdy człowiek rodzi się z czterema emocjami moralnymi oraz zdolnością do rozwijania ich w cnoty charakteru, których posiadanie – między innymi – charaktery-zuje w pełni dojrzałego człowieka. Najbardziej adekwatny dla zrozumienia
ren xing jest zatem język transformacji, które dokonują się w sercu-umyśle
podmiotu umieszczonego w określonym kontekście społeczno-kulturo-wym, a nie język esencji (zorientowany na stałe, określone właściwości).Człowiek dysponuje wbudowaną „gramatyką moralną”, która daje mu re-alną możliwość rozwinięcia „nasion” w cnoty oraz wypracowania innych sprawności. Tylko w tym sensie można powiedzieć, że „natura ludzka jest dobra”. Precyzyjnie rzecz ujmując: uniwersalna jest możliwość dążenia
i ustanawiania dobra rozumianego jako wynik interakcji kreatywnych wysiłków podmiotu opartych na wrodzonych predyspozycjach z istnie-jącymi kulturowymi formami oraz „uwzorowaniami” kosmosu. Można
wskazać cztery zasadnicze konsekwencje takiej wizji natury człowieka dla ustanawiania porządku społecznego.1. Przede wszystkim, zgodnie z podejściem konfucjańskim dobro samo-istnie nie rozwinie się w człowieku, gdy „cztery nasiona” pozostawimy samym sobie. Ta wizja ren xing zakłada konieczność funkcjonowania
szerokiego programu edukacyjnego, który obejmuje stwarzanie
warun-ków i pomoc w procesie rozwijania „czterech początwarun-ków” w cnoty cha-rakteru. Nauczanie rujia zawiera nie tylko propozycję rozumienia renxing, ale także zbiór wskazówek dotyczących metod transformacji
pod-miotów, które odnoszą się do poziomu makrospołecznego (jakie warunki społeczne i polityczne sprzyjają zachodzeniu tego procesu?) i indywidu-alnego (jakie są ogólne dyrektywy możliwe do zastosowania przez każde-go człowieka?). Kwestię ustanowienia dobrze urządzonekażde-go społeczeństwa można zatem sprowadzić do takiego zorganizowania struktur społeczno--politycznych, które nieustannie stwarzałyby możliwości i pobudzały jednostki do samodoskonalenia – odkrywania, ożywiania i rozwijania„nasion”4. Chociaż nie przesądza to jeszcze o charakterze, skali i
meto-4 Nasuwa się jednak pytanie, na kim spoczywa odpowiedzialność za promowanie i realizo-wanie programu edukacyjnego: czy jest to obowiązek rozłożony na wszystkich członków wspól-noty politycznej, czy też to władca i skupiony wokół niego aparat administracyjny powinien
dach edukacji, to wskazuje na ogólną strategię pielęgnowania
„nobli-wej” części natury człowieka.
2. Niektórzy uznają konfucjańską koncepcję ren xing za zbyt uproszczo-ną i jednowymiarową (np. Flanagan, Jing Hu 2011: 311 i nast). Pomijając przyczyny milczenia na temat destruktywnych cech człowieka, w pismach klasyków brakuje rozważań nad mechanizmami neutralizowania skut-ków negatywnych tendencji współtworzących naturę ludzką. Rozpoznanie egoistycznych skłonności wymusiłoby na przykład refl eksję nad czynni-kami i narzędziami (instytucjonalnymi lub związanymi z gwarantowany-mi uprawnieniagwarantowany-mi) chroniącygwarantowany-mi przed ich destrukcyjnygwarantowany-mi następstwagwarantowany-mi albo pozwalającymi wykorzystać je na rzecz dobra wspólnego. Konfucjań-ski umiarkowany optymizm spowodował koncentrację wokół problemu rozwoju „nasion”, niemal całkowicie marginalizując zagadnienie bezpo-średniego, systemowego i instytucjonalnego niwelowania skutków egois-tycznych skłonności człowieka. W konfucjanizmie instytucje publiczne traktowane są jako warunek lub efekt rozszerzenia inklinacji zakorzenio-nych w sercach-umysłach ludzi, nie zaś jako sztuczne narzędzia służące koordynowaniu aktywności opartych na egoistycznych skłonnościach czło-wieka. Co więcej, procesualny charakter konfucjańskiego podejścia i zało-żenie, że pełnym człowiekiem można stać się dopiero w wyniku długotrwa-łej samotransformacji, nie były czynnikami skłaniającymi do rozważań nad przyrodzonymi uprawnieniami (prawami) (Stępień 2013b). Zasadnicze pytanie konfucjańskie dotyczy tego, jak w pełni rozwinąć wrodzone „na-siona”, a nie jakie są niezmienne elementy konstytuujące esencję człowieka.
3. Z perspektywy konfucjańskiej preferowane narzędzia porządkowania powinny być dopasowane do natury człowieka. Oznacza to, że nie powin-ny one zaburzać transformacji serca-umysłu ani przerywać podążania za dobrem, co dla ludzi jest tak samo „naturalne”, jak spływanie wody na dół.
Oczywiście jeszcze lepiej, aby narzędzia normatywne pełniły pozytywną rolę w tych procesach – aby pobudzały do samodojrzewania. Poszukiwa-no instrumentów, które stwarzają sposobPoszukiwa-ności i zachęcają do rozwijania
„czterech nasion”. Efekty takiej transformacji (wspomniane cnoty charak-teru) stanowić mają podstawę trwania i podtrzymywania porządku spo-łecznego. Określone transformacje w sercu-umyśle są zatem warunkiem koniecznym skutecznego porządkowania. Położenie nacisku na narzędzia
się tym zajmować? Pisma klasyków można interpretować w zgodzie z pierwszym lub drugim wariantem (zob. rozdział 3.2.1).
mające swe źródło w człowieku skutkowało prymatem analiz
aretolo-gicznych.
4. Ostatnia ważna konsekwencja konfucjańskiej koncepcji ren xing dla wizji ustanawiania porządku społecznego związana jest z miejscem i rolą rodziny. To w jej obrębie przebiegają pierwsze etapy treningu moralnego oraz socjalizacji (DK 1:2, 2:6–8, 4:21)5. Rodzina stanowi najbliższe czło-wiekowi miejsce procesów dojrzewania. Dzieje się tak dlatego, że w ra-mach wyznaczanych przez relacje pokrewieństwa, wrodzone emocje mo-ralne (stanowiące „nasiona” cnót) uaktywniają się w „naturalny” sposób oraz z największą siłą. Mencjusz uważa, że nie są one przeżywane z taką samą intensywnością względem wszystkich ludzi – na przykład uczucia, jakie żywi się w stosunku do własnego dziecka i brata nie są takie same, jak uczucia w stosunku do dziecka sąsiadów (KM 3A:5, zob. DŚ 20:13–
14). Wpływ emocji moralnych na ludzkie wybory warunkowany jest za-tem stopniem pokrewieństwa (Chen Hongxing 2010). Dla konfucjanistów jest to teza opisowa, z której wyciągnięto wniosek o prymacie więzów ro-dzinnych i konieczności stopniowego rozszerzania charakteru tego rodza-ju relacji na pozarodzinne kręgi społeczne (lokalna wspólnota, państwo, Wszystko Pod Niebem).
Gdy w podobnym okresie Grecy wprowadzali dystynkcję pomiędzy
oikos (sferą prywatną, związaną z gospodarstwem domowym,
nierów-nościami i dyktatem konieczności) a polis (sferą publiczną, wystawioną na oczy wszystkich, związaną z wolnością), w obrębie tradycji konfucjań-skiej rozwijano koncepcję rozszerzania sposobów porządkowania ze sfery rodzinnej na całość społecznej ekumeny (np. DŚ 20, DK 1:2, KM 1B:7).W idealnej sytuacji sfera publiczna jest w zasadzie przedłużeniem sfery prywatnej6. Poszukiwano raczej sposobów ustanowienia ciągłości
pomię-5 Szczególną inspirację dla uczonych konfucjańskich stanowiła sytuacja, w której rodzi-ce (posiadający władzę) pomagają i zachowują się moralnie wobec dzieci, które tej władzy nie posiadają: „akty miłości rodzicielskiej wyrażają pierwszeństwo miłości i troski wobec władzy i prerogatyw” (Ivanhooe 2004: 195). Takie podejście skutkowało posługiwaniem się ideą regu-latywną „władcy jako ojca” (KM 1B:7). Rządzenie powinno dokonywać się przez miłość, która ma swój wzorzec w miłości ojcowskiej. Taka koncepcja została rozwinięta w Traktacie o miłości synowskiej (Xiaojing 孝經; zob. Rosemont, Ames 2009) przypisywanym Konfucjuszowi, choć pochodzącym z późniejszych czasów. Wbrew temu, co sugeruje tytuł, jest to „księga przykła-dów postępowania dla stu władców”. Zgodnie z zasadniczą ideą dzieła, podstawowym „przy-kazaniem władzy jest fi lozofi a miłości synowskiej”. Trudno się dziwić, że z czasem skutecznych i cnotliwych urzędników nazywano dosłownie „urzędnikiem ojcem-matką” (父母官).
6 Pojawiają się głosy uznające brak podziału między wspomnianymi sferami za powszech-ną cechę chińskiej starożytności (Loyd, Sivin 2002: 246–247), co nie jest jednak do końca prze-konywujące z uwagi na poglądy legistów na ten temat.
dzy tymi dwoma sferami, a nie sposobów ich demarkacji. W konsekwencji nie odróżniono cnót indywidualnych od publicznych. Konfl ikt pomiędzy jednostką (rodziną) a społeczeństwem (wspólnotą polityczną) nie stał się zasadniczą osią dyskursu etycznego i politycznego. To rodzina stanowiła metaforę źródłową, przenikającą całą kulturę chińską, w tym relacje go-spodarcze i polityczne (Ames 2011: 94)7.