Przykłady sprawności

Pisma konfucjańskie nie zawierają listy pożądanych sprawności społecz-no-moralnych. Rujia nie proponuje systemu moralno-etycznego, ale pre-zentuje praktyczny przewodnik samodojrzewania, w którym nacisk po-łożony jest na know how, a nie know what. Nie oznacza to, że nie można rekonstruować (budować) koncepcji odnoszących się do poszczególnych sprawności. Trzeba jednak pamiętać o „fragmentaryczności” takiego wy-siłku oraz o praktycznych celach stawianych przez uczonych konfucjań-skich. Dopiero mając to na uwadze, można zaprezentować – jako przykła-dy tego typu sprawności – cnotę ren, dwa nawyki-umiejętności (stałość w niejednostronności oraz autorefl eksyjne życie z samym sobą) oraz meta-cnotę de.

1. Dla wielu interpretatorów nauki konfucjańskiej ren 仁 jest „korzeniem wszystkich koncepcji etycznych i politycznych” (Liang Chi-Chao 1930: 38), stanowi „najwyższą z konfucjańskich cnót” (Slingerland 2003a: 238), „zaj-muje wyróżnione, dominujące miejsce” (Chen Lai 2010: 282), a wręcz sta-nowi „źródło wszystkich cnót” (Chung-ying Cheng 2011b: 107; 2012: 19).

Znaczenie ren w fi lozofi i konfucjańskiej uwidacznia się już w analizach ilościowych. Znak ten pojawia się w DK oraz w KM odpowiednio aż 110 i 158 razy. Nie przekłada się to jednak na łatwość w zrozumieniu znaczeń

i koncepcji z nim związanych, co wynika z kilku zasadniczych przyczyn.

W pismach Czteroksiągu brakuje defi nicji ren. Na pytanie, czym jest ren, Konfucjusz różnym rozmówcom udziela różnych odpowiedzi (DK 6:22, 12:1, 12:2, 12:3, 17:6). Podsumowując własne badania, Tu Weiming za-uważył, że sensy związane z ren są sprzeczne, a analityczne zabiegi bynaj-mniej nie pomagają w jego zrozumieniu (1985: 85; zob. King 2012)¹².

Wysiłki polegające na ustaleniu przedkonfucjańskich znaczeń związa-nych z ren również nie prowadzą do jednoznaczzwiąza-nych wniosków. Znak ten nie występuje w ogóle na kościach wróżebnych. Na trzysta ód znajdujących się w Księdze pieśni znak ren pojawia się tylko dwa razy (w odniesieniu do osób uczestniczących w polowaniu) i oznacza „męskość” (Schwartz 2009:

77). Sugeruje to jego pierwotne znaczenie, bliskie rzymskiemu vir. W po-dobnym kierunku zmierzają uwagi Bruce’a i Taeko Brooksów. Według nich w DK znaczenie ren cały czas pozostaje bliskie oryginalnemu konteks-towi wojskowemu: „człowiek ren ma cechy idealnego towarzysza broni:

siłę, odwagę, niezłomność w momentach kryzysu, zdolność do samopo-święcenia się” (1998: 15). Tymczasem Peter Boodberg uznał, że źródłowe znacznie ren to delikatność, wątłość (1953: 328), a zgodnie z reinterpretacją Tu Weiminga także uległość, spolegliwość i sprężystość (1985: 84).

Etymologia wcale nie rozstrzyga tego problemu. Zgodnie z Shuowen, znak ren „składa się z człowieka i dwójki” (从人从二). Takie też jest do-minujące wśród badaczy stanowisko, choć trzeba podkreślić, że istnieją również inne sposoby wyjaśnienia pochodzenia znaku ren (por. Chen Hongxing 2010: 507). Choć ortodoksyjna koncepcja etymologii ren pod-kreśla elementy bliskie konfucjanizmowi – powiązania pomiędzy ludźmi, ich współzależność i brak samowystarczalności – nie przesądza jednak defi nitywnie, która z dwóch powyższych wizji źródeł ren („męskiej” czy

„żeńskiej”) jest bardziej prawdopodobna¹³.

12 Dodatkowo w Dialogach znajduje się fragment, w którym jeden z uczniów stwierdza, że Mistrz rzadko mówił o ren (DK 9:1). Na przestrzeni 2,5 tys. lat starano się odpowiedzieć na pytanie o relację pomiędzy tym twierdzeniem a olbrzymią liczbą odwołań do ren. Wydaje się, że taki zabieg podkreśla rolę praktyki i konieczność podejmowania indywidualnych starań dla ustanowienia humanitarności, w przeciwieństwie do uprawiania tylko dyskusji na jej temat.

Być może wyraża to również przekonanie o uniwersalności ren – stanowiącej cnotę możliwą do osiągnięcia przez każdego człowieka.

13 Ponadto, zgodnie ze stanowiskiem prezentowanym przez kilku uczonych, „ren w Dia-logach posiada dwa znaczenia: jako cnota w ogólności «doskonałość», suma innych cnót oraz konkretna cnota – «humanitarność» (benevolence)” (Jiyuan Yu 2007: 33–35; inaczej Rudebusch 2011). Argumentem na rzecz takiej tezy są znajdujące się w Czteroksiągu wyliczenia cnót, które konstytuują ren jako wszechobejmującą „doskonałość”. To sugeruje jej agregatywny charakter.

Na ren składają się między innym: szacunek gong 恭, tolerancja kuan 寬, zaufanie xin 信, pil-ność min 敏, lojalpil-ność hui 惠. W konsekwencji, „realizować ren znaczy być zdolnym

prakty-Odwołując się do Czteroksiągu, można zrekonstruować dwa pola zna-czeniowe ren. Pierwsze z nich związane jest z miłością. Mistrz zapytany o znaczenie ren, określa je jako „kochanie ludzi” (愛人) (DK 12:22; DK 17:21). Podobnie uznał Mencjusz: „[człowiek] ren kocha innych ludzi”

(仁者愛人) (KM 4B:28); „ren to miłość do najbliższych” (親親, 仁也) (KM 7A:15). W DŚ przeczytamy: „ren jest cechą człowieka, wielką jej re-alizacją jest kochanie najbliższych” (仁者人也, 親親為大) (DŚ 20). Cho-dzi tu o miłość dotyczącą wszystkich luCho-dzi, a nawet obejmującą królestwo zwierząt i cały świat. Nie oznacza to, że miłość jest (lub też powinna być) przeżywana jednakowo w odniesieniu do wszystkich. Jeśli ren opiera się na współodczuwaniu wspólnoty ze wszystkim w świecie (głównie z ludź-mi), to w szczególności dotyczy bliskich. W przeciwieństwie do koncepcji Mozi, który propagował wizję nieograniczonej, wszechogarniającej i in-kluzywnej miłości (jian ai 兼愛), uczeni konfucjańscy uznawali jej grada-cyjność¹⁴.

Drugie pole znaczeniowe ren dotyczy altruizmu bądź troski o dobro-stan innych, opartej na współczuciu. W DK znajdują się dwa fragmen-ty, w których ren wiąże się z „srebrną zasadą etyczną” albo „negatywną złotą zasadą”. W pierwszym z nich Mistrz, zapytany o drogowskaz na ży-cie, odpowiada: „czyż nie jest nim shu? Nie czyń innym tego, czego sam nie chcesz, by tobie czyniono” (己所不欲, 勿施於人) (DK 15:23; tłum.

KCz-M i inni). W drugim fragmencie Konfucjusz wskazuje, że jego nauki można sprowadzić do „zhong i shu” (DK 4:15). Znak shu 恕 składa się z elementu ru 如, oznaczającego „porównywanie”, „wspieranie”, „słucha-nie”, a także „serca-umysłu” (xin 心) oraz „ust” (kou 口). Tłumaczony jest jako „empatia” (JeeLoo Liu 2010: 48) lub „sympatia i empatia w stosunku do innych, która umożliwia myślenie o sobie jak o innych” (Chung-ying Cheng 2012: 13). Większe trudności związane są ze zrozumieniem zna-ku zhong 忠 (fonetyczny element to zhong 中 połączony z xin 心), który najczęściej przekładany jest jako „lojalność”, „obowiązkowość”. Tradycyj-ne komentarze – od Wang Bi do Zhuxi – marginalizują jednak kwestię

kować pięć [cnót]” (能行五者於天下為仁矣) (DK 17:6; por. inne katalogi cnót składających się na ren: DK 1:5, 3:19). Takie podejście rodzi wiele pytań: Czy ren konstytuują poszczegól-ne cnoty, czy też można stać się ren dopiero posiadając je? Czy ren jest produktem ubocznym osiągnięcia innych cnót, czy też ich wykształcenie jest warunkiem koniecznym/wystarczającym dla wysiłków ustanowienia ren?

14 DK i KM uznają, że to w rodzinie „kiełkują nasiona” ren. Rodzina jest naturalnym miej-scem, gdzie ludzie doświadczają miłości, dla której nie potrzeba uzasadnień (np. KM 7A:15, 2B:2, 5A:2) ani bodźców z zewnątrz. Nietrudno zatem zrozumieć, dlaczego Konfucjusz uważał kultywowanie xiao – nabożności synowskiej, oraz ti – szacunku dla starszych braci, za „korzeń--podstawę” ren (DK 1:2).

ról społecznych i podporządkowania, uwypuklając pracę nad sobą. W tej perspektywie zhong polega na integralności i lojalności w odniesieniu do samego siebie. Wiem, jaki jestem, mam zintegrowaną osobowość, a zatem mogę przyrównywać siebie do innych – tylko wtedy ma sens odwoływanie się do maksymy „nie czyń innym tego, czego nie chciałbyś dla siebie”. Lo-jalność w stosunku do siebie jest zatem warunkiem pomyślnego ekspery-mentu myślowego, polegającego na analizie własnego postępowania – czy chciałbym, aby to, co czynię innym, odnosiło się do mnie. W tym sensie altruizm i troska o siebie są komplementarne¹⁵.

Miłość i altruizm stanowią dwie strony ren. Pierwsza z nich potrzebuje jednak uszczegółowienia – kanału, poprzez który może się manifestować;

druga wymaga zaś wewnętrznego stimulus. Można powiedzieć, że ren to trwała dyspozycja charakteru do „patrzenia oczami innych”, które oparte jest na empatii, oraz do podejmowania aktywności opartych na miłości, mających służyć dobrostanowi własnemu i innych.

2. Podstawowym nawykiem-umiejętnością charakteryzującą człowieka dojrzałego jest zhongyong 中庸 (zob. np. Tu Weiming 1985; Ames, Hall 2001; Chenyang Li 2004; Peimin Li 2004; Kan-por Yu 2010; Xie Wenyu 2011, 2012). Znak zhong 中, obrazujący strzał z łuku do celu, współ-cześnie tłumaczony jest jako „środek”, „centralność”, „równowaga”, ale też „sens”. Zgodnie z glosami Zhuxi, zhong oznaczało także „ani jedno, ani drugie”, czyli niejednostronność. Znak yong 庸 tłumaczy się zaś jako

„normalność”, „powszechność”, „przeciętność” oraz „stałość”. Dominująca interpretacja zhongyong polega na wskazaniu podobieństwa tej formuły do arystotelesowskiej zasady złotego środka, czyli zdolności podążania drogą unikania skrajności. Zgodnie z innym rozumieniem, zhongyong to wymóg „skupiania się na najbliższym” (focusing the familiar) (Ames, Hall 2001). Nie kwestionując znaczenia lokalnego kontekstu, zhongyong to nawyk-umiejętność, która polega na utrzymywaniu stałości w niejed-nostronności. Jest to zdolność do nieprzywiązywania się do dominują-cych pomysłów, powszechnie ferowanych ocen i stosowanych sposobów

15 Związek pomiędzy altruizmem a ren jest widoczny także u Mencjusza – „niech ten, kto w swoim postępowaniu usilnie trenuje shu, nie szuka ren daleko – ono jest już w nim” (強恕而行, 求仁莫近) (KM 7A:4). Na tym tle łatwo zrozumieć, dlaczego dla Mencjusza „nasieniem” ren jest współczucie i sympatia (ceyin 惻隱). Choć „empatyczny wymiar ren” nie dotyczy wyłącznie rodziny (obejmuje także zwierzęta – KM 1A:7), procesy dokonujące się w jej obrębie są dla nich najważniejsze. Nie tylko dlatego, że w stosunku do bliskich łatwiej jest o empatyczną troskę – podział i dynamika ról w rodzinie jest równie istotna, bo stwarza możliwość zmiany punktu wiedzenia (np. syn kiedyś będzie ojcem) (zob. Dubs 1951).

konceptualizacji (aspekt negatywny). Stwarza to przestrzeń do poszuki-wań właściwego, zrelatywizowanego do konkretnej sytuacji, rozwiązania (aspekt pozytywny)¹⁶. Interpretacja ta ma poparcie w licznych fragmen-tach pism kanonu konfucjańskiego¹⁷.

Stałość powinna dotyczyć braku uprzedzeń (DK 4:10), utrzymywa-nia doskonałego balansu przez kreatywne dostosowanie się do każdej sytuacji (DK 6:29; KM 2A:2, 5B:1), harmonizowania (DK 18:23) oraz odpowiedniego wyczucia czasu (DK 19:10). Zdolność do bycia stałym w niejednostronności nie zawsze polega na „pozostawaniu w środku”

i unikaniu skrajności. Kurczowe trzymanie się środka może niekiedy pro-wadzić do niepożądanego unieruchomienia, dlatego realizowanie

zhongy-ong wymaga czasem wyraźnego opowiedzenia się za czymś. Doskonały

(擇乎中庸) – „gdy coś było dobre, ujmował to tak mocno, jak gdyby znajdowało się ono w jego piersi – niemożliwe do zgubienia” (得一善, 則拳拳服膺而弗失之矣) (DŚ 8; tłum. AIW).

Zhongyong to zdolność do neutralnej analizy sytuacji, bez przedsądów,