KONFUCJAŃSKIEJ DO PRAWA
4.3. Prawo w piśmiennictwie protokonfucjańskim
Pozostawiając poza zasięgiem pracy całościową analizę wątków prawnych w zabytkach piśmiennictwa protokonfucjańskiego, szczególnej uwagi wy-magają dwa dzieła, które są najczęściej przywoływane w związku z tezą o antyprawnym charakterze kultury chińskiej. Pierwszy z nich to utwór pt. [Książę] Lü o Karach (Lü xing 呂刑), znajdujący się w Księdze
doku-mentów i poświęcony niemal wyłącznie zagadnieniom jurydycznym
4. Drugi z omawianych fragmentów stanowi rozdział z Komentarzy Zuo (Zuozhuan 左傳)5, a dotyczy polemiki, jaka wywiązała się po ogłoszeniu na trójnogu z brązu kodeksu kar w królestwie Zheng (ok. 536 BC). Zgod-nie z dominującą interpretacją, oba dzieła potwierdzają, że w chińskiej starożytności przyjmowano genezę prawa, która nie sprzyjała jego autory-tetowi, oraz negatywnie oceniano konsekwencje rządzenia za jego pomo-cą. Dokładniejsza analiza tych utworów prowadzi jednak do wypracowa-nia dużo mniej radykalnego stanowiska odnośnie do znaczewypracowa-nia prawa dla ustanawiania porządku społecznego.1. Według zaprezentowanej na kartach Lü xing genezy prawa, barba-rzyński „lud Miao nie miał świata duchowego6, lecz ustanowił xing, cztery okrutne kary, które nazwano fa. [Miao] mordowali niewinnych, jako pierwsi ucinali nos, uszy, wymierzali chłostę i naznaczali [tatu-owali?] ludzi” (苗民弗用靈, 制以刑, 惟作五虐之刑曰法. 殺戮無辜, 爰始淫為劓刵椓黥). W omawianym fragmencie ukazano Miao jako lud
4 Literatura na temat Lü xing jest bardzo obszerna (zob. np. Shihlien Hsü 1932: 167–169;
MacCormack 1996: 2, 15, 73–74, 146; Yongping Liu 1998: 120–124; Puett 1998: 436–441; 2001:
101–105; Shaughnessy 1999: 323). Tradycyjnie datuje się powstanie tego utworu na X wiek BC.
J. Escarra wskazał nawet dokładną datę – rok 952 BC (1939/61: 251). Współcześni uczeni jed-nak uznają, że Lü xing powstało raczej w VI albo V wieku BC (Bodde, Morris 1967: 14; Bodde 1980: 176). M. Puett twierdzi, że Lü xing powstała w IV wieku BC (2001: 101). H. Creel również jest krytyczny wobec tradycyjnego datowania na X wiek BC. Według niego, obecny w dziele schemat myślenia pochodzi z okresu Walczących Królestw. Znajdująca się w tekście kategoria
„pięciu kar” (wu xing) była nieznana w czasie Zachodniego Zhou, nie występuje także na in-skrypcjach z brązu, w Yijing, Shijing, Dialogach, Zuozhuan (1970: 463; 161). Być może tekst jest jeszcze młodszy. Jego przesłanie doskonale pasuje do tez uczonych z okresu Han, którzy chcieli z jednej strony zdelegitymizować prawo w warstwie ideologii, a z drugiej stosować je z uwagi na wymogi praktyki rządzenia.
5 Same Komentarze Zuo opierają się na wielu źródłach, a jego poszczególne fragmenty po-chodzą z różnych okresów. Powszechnie uznaje się, że zostały one skompilowane przez uczo-nych konfucjańskich, a później stały się klasycznym dziełem w obrębie tej tradycji.
6 Znak ling 靈 tłumaczony jest jako „świat duchów”, ale można go przekładać jako „tajem-niczość”, „ponadnadnaturalność”, „świętość”, „ostrość”, „dobro”, „doskonałość”, „efektywność”, a także „czarnoksięstwo”.
stosujący okrutne kary bez względu na okoliczności, prawo zaś jako wyna-lazek niższej, „niecywilizowanej” grupy etnicznej. Co więcej, jego stosowa-nie przez „cywilizowanych” Chińczyków stanowiło wynik recepcji. Prawo nie jest w tej narracji jednym z wielu narzędzi rządzenia wprowadzonych przez mitycznych władców-mędrców. Zwraca również uwagę utożsamienie prawa-fa z karami-xing, co wyraźnie współgra z dużo młodszymi tekstami i może świadczyć o znacząco późniejszym okresie powstania Lü xing.
Deprecjacja prawa, związana z podkreślaniem jego „barbarzyńskiej”
genezy i opresyjnego charakteru, nie stanowi jednak zasadniczej osi nar-racji Lü xing. Stosowane przez Miao kary i sposoby ich wymierzania nie podobały się bóstwu lub mitycznemu pierwszemu przodkowi o nazwie Huangdi. W rezultacie „zabronił [on] okrutnych [kar], a potem zniszczył Miao, aby nie mieli następców w przyszłości” (遏絕苗民, 無世在下). Hu-angdi wyraźnie nie lubił ludu Miao i nie sprzyjał mu. Jak sugeruje tekst, niechęć ta wynikała z brutalności i okrucieństwa związanego z posługiwa-niem się fa. Cały zresztą tekst oparty jest na przeciwstawieniu opresyjnego prawa Miao „humanistycznemu” prawu Księcia Lü. W duchu konfucjań-skim podkreśla się, że aby prawo i kary były właściwie wykorzystywane, potrzeba ludzi, którzy będą podchodzić do nich w odpowiedni sposób.
Ważne są także okoliczności: „gdy ma zastosowanie duża kara, ale wystę-pują okoliczności łagodzące, zastosuj mniejszą [karę]. Gdy ma zastosowa-nie mzastosowa-niejsza kara, ale występują okoliczności obciążające, zastosuj więk-szą [karę]. Lekkie i ciężkie grzywny należy ważyć podobnie” (上刑適輕, 下服; 下刑適重, 上服. 輕重諸罰有權). Dalej jako czynnik wpływający na wymiar kary wskazuje się wiek. Znamienne jest, że autor Lü xing nie zajmuje radykalnego stanowiska – nie neguje całkowicie pomysłu posłu-giwania się prawem jako narzędziem porządkowania, ale wskazuje na ko-nieczność oparcia go na moralnych (aretycznych) podstawach oraz kiero-wania się określoną polityką jego stosokiero-wania.
Zgodnie z taką interpretacją, opowieść o Miao wyjaśnia i uzasadnia stosowanie scentralizowanego systemu rządzenia za pomocą prawa – pod warunkiem oparcia go na pozajurydycznych fundamentach chroniących przed ekscesami i nadmierną opresyjnością. Jest to równocześnie delegi-tymizacja bezwzględnego i niehumanitarnego prawa. Lud Miao posłużył jako swoisty przykład czynienia niewłaściwego użytku z narzędzi jurydycz-nych. Z lektury Lü xing wypływa teza, że prawo pierwotnie recypowane od barbarzyńców, zostało z czasem zhumanizowane. Można zatem bronić stanowiska przeciwnego dominującemu w literaturze: narracja zaprezen-towana w Lü xing stanowi narzędzie legitymizacji rządów posługujących się nieopresyjnym prawem, przy jednoczesnej krytyce jego regulacyjnej
wyłączności i samowystarczalności. Na podobny aspekt zwraca uwagę Mi-chel Puett. Jego zdaniem Lü xing nie tylko prezentuje wyjaśnienie przy-czyn pojawienia się w chińskiej kulturze niehumanitarnych kar i prawa karnego (przejęcie od „barbarzyńców”), ale także wyraża przeświadczenie o konieczności korekty sposobu posługiwania się tymi narzędziami rzą-dzenia (2001: 101). To, co w swej bezpośredniej warstwie znaczeniowej może być odczytane jako krytyka prawa, po dokładniejszych analizach okazuje się być krytyką konkretnego modelu prawa lub próbą wskazania sposobów jego humanizacji.
2. W drugim z omawianych tekstów znajduje się opis reformy wprowa-dzonej w królestwie Zheng przez ministra Zichan. Polegała ona na ogło-szeniu kodeksu kar, co zaowocowało listowną polemiką pomiędzy Zichan a urzędnikiem wasalnego królestwa Jin – Shuxiang 叔向. Ten sympatyzu-jący z konfucjanizmem mąż stanu zauważał: „gdy rząd Xia chylił się ku upadkowi, został ustanowiony kodeks karny Yu; gdy Shang chylił się ku chaosowi, został ustanowiony kodeks karny Tang; gdy Zhou chylił się ku chaosowi, ustanowiono kodeks dziewięciu kar; te trzy kodeksy promul-gowano w czasach upadku” (夏有亂政而作禹刑, 商有亂政而作湯刑, 周有亂政而作九刑, 三辟之興, 皆叔世也). Kreowanie skodyfi kowanego prawa uznano za oznakę upadku dynastii i dowód dekadencji, załamania się więzi mikro- i makrospołecznych. W dalszej części listu Shuxiang ar-gumentował na rzecz konieczności uwzględniania przez króla wszystkich okoliczności i wydawania odpowiednich decyzji bez dokładanego cytowa-nia ogłoszonych xing. Nawet jednak w tym przypadku przeciwstawienie rządów wykorzystujących ogłoszone prawa, których to rządów rzeczni-kiem i animatorem był Zichan, rządom opartym na wpływie moralnym, wydaje się być późniejszym zabiegiem. Istnieje kilka powodów uzasadnia-jących taką tezę.
Trzeba pamiętać, że Zichan, w czasach dynastii Han uznawany za le-gistę (zob. rozdział 1.5), był niezwykle ceniony przez Konfucjusza jako przykład mądrości i cnotliwego praktykowania li w życiu prywatnym.
Realizowany przez niego sposób rządzenia został określony w DK jako sprawiedliwy (yi 義) (zob. DK 5:16, 14:9; choć por. KM 4B:2). Celem re-form dokonanych przez Zichan było umocnienie i rozszerzenie władzy rządzącego (centralizacja) w obliczu coraz większego znaczenia czynni-ków sprzyjających decentralizacji (emancypacja i uzyskanie władzy przez rodziny arystokratyczne, upadek autorytetu Zhou). Konfucjusz podzielał ten kierunek reform. Co więcej, sam Zichan przyznał, że nie ma zdolno-ści umożliwiających wprowadzenie głębokich zmian społecznych,
prag-nie jedyprag-nie rozwiązać bieżące problemy państewka Zheng. Ten rozsądny i pragmatyczny głos kończy polemikę, którą można odczytać jako uza-sadnienie dla niedoskonałych, ale koniecznych rządów za pomocą prawa.
Jak zauważył Chang Wejen, „opublikowane prawa mogą stanowić czytelną wskazówkę dla ludzi, pomagając im wydostać się z niebezpieczniej sytua-cji; prawo, któremu nie towarzyszą inne normy, jest nieadekwatne do osią-gania dobrych rezultatów w długiej perspektywie” (2010: 212).
Narracje zaprezentowane powyżej, pomimo przypisanego im anty-prawnego przesłania, wyrażają dużo bardziej zniuansowany stosunek do prawa. Można nawet zrekonstruować występujące w nich napięcie pomię-dzy następującymi elementami: (i) uznanie prawa za konieczne (z uwagi na procesy modernizacyjne) narzędzie porządkowania, choć stanowi ono tylko „gałąź-manifestację”; (ii) wskazanie na możliwość złagodzenia opre-syjnego modelu prawa; (iii) ukazywanie dysfunkcji związanych z coraz większą jurydyzacją życia społecznego oraz karnistycznym charakterem prawa. Pierwsza tendencja sprzyja posługiwaniu się prawem, druga obra-zuje możliwy kierunek jego reform, podczas gdy trzecia prowadzi do mar-ginalizowania i delegitymizowania konkretnego modelu prawa. Wynika stąd, że stosunek uczonych konfucjańskich do prawa może być zrozumiały tylko na tle ówczesnej dyskusji nad odmiennymi „fi lozofi ami” prawa oraz miejscem i rolą opresyjnych metod rządzenia (Lewis 1990; Cook 2004).