i uprzednich. Oznacza to niesamodzielność prawa. Druga teza głosi, że społeczne zapotrzebowanie na prawo jest odwrotnie proporcjonalne do skutecznego oddziaływania pierwotnych/uprzednich narzędzi po-rządkowania.
A zatem aktywne rozwijanie pierwotnych narzędzi może w ostateczno-ści doprowadzić do sytuacji, w której oddziaływanie wtórnych instrumen-tów nie będzie w ogóle konieczne. Podkreślając, że ru nie prezentowali an-typrawnego podejścia, Herrlee Creel zauważa, że ich postawa przypomina stanowisko Marksa w kwestii państwa – w idealnych warunkach państwo zapewne byłoby niepotrzebne, jednak najpewniej takowych warunków nie będzie (1980: 40). Niezależnie od trafności interpretacji myśli Marksa, prawdą jest, że uczeni konfucjańscy byli w tym względzie umiarkowanymi optymistami – zakładali, że tylko część populacji podlega pozytywnym od-działywaniom pierwotnych narzędzi porządkowania i jedynie nieliczni po-dejmą wysiłek samodojrzewania. Wobec tego nawet karnistyczne w swym charakterze prawo okazuje się w jakiejś mierze potrzebne i spełnia waż-ne funkcje społeczważ-ne. Można zatem powiedzieć, że prawo traktowaważ-ne jest jako subsydiarne narzędzie porządkowania, tak w znaczeniu funkcjonal-nym (jego skuteczność w dłuższej perspektywie zależy od działania innych instrumentów), jak i kolejności oddziaływania (jest ostateczną instancją, stosowaną, gdy wcześniejsze nie zadziałały). Taki sposób myślenia dobrze wyraził Fan Ziyu, komentator Dialogów z XI wieku AC. Dla opisania prio-rytetów działania dobrego władcy, sięga on po bliską konfucjanistom meta-forykę przyrodniczą: „rozpatrywanie spraw cywilnych jest jak próba napra-wienia gałęzi albo zatrzymywanie rzeki, która płynie: gdy tylko naprawisz korzenie albo oczyścisz źródła – nie będzie sporów prawnych w ogóle” (cyt.
za Slingerland 2003a: 132). Konfucjanizm nie odwołuje się do szybkich i spektakularnych sposobów porządkowania, które traktuje jako nietrwałe, bo nieoparte na „podstawach-korzeniach”. Z tej perspektywy poleganie wy-łącznie na prawie jest świadectwem słabości społeczeństwa.
3. Często uważa się, że jedną z przyczyn antyprawnego stanowiska rujia stanowi podstawowe znaczenie, jakie przypisywali oni relacjom pokre-wieństwa. Dostrzegalny jest konfl ikt pomiędzy uniwersalnym prawem, które znajduje się ponad innymi normami społecznymi i służy ochronie dóbr wspólnych, a prymatem sfery rodzinnej. Taki pogląd wynika z błęd-nych interpretacji pism konfucjańskich. Klasycznym przykładem jest
sze-roko komentowany fragment Dialogów, w którym rządca She opowiada Mistrzowi o prawym i uczciwym (zhi 直) według niego człowieku, który zeznawał przeciwko swemu ojcu w sprawie o kradzież owcy (DK 13:18).
W odpowiedzi Konfucjusz wskazuje, że w jego stronach prawość polega na czymś innym – „ojcowie kryją synów, a synowie ojców – w tym od-najdujemy prawość” (父為子隱, 子為父隱, 直在其中矣). Fragment ten można rozumieć jako wyraz przyznania pierwszeństwa relacjom rodzin-nym (co potencjalnie generuje stronniczość, nepotyzm i nierówność), a nie prawu (związanemu z lojalnością w stosunku do wspólnoty ponad-rodzinnej i chroniącego formalną równość). Tak właśnie czyni większość interpretatorów, co prowadzi ich do podkreślania konfl iktu pomiędzy (le-gistycznym) prawem stanowionym a (konfucjańskimi) afektami zakorze-nionymi w relacjach pokrewieństwa.
Równie uprawnione są inne odczytania, nieprzeczące bynajmniej fun-damentalnemu znaczeniu relacji rodzinnych. Na przykład Tongdong Bai rozumie przywołany wyżej fragment jako swoistą przestrogę – „bez relacji miłości pomiędzy członkami społeczeństwa, wymóg przestrzegania prawa staje się opresyjny, a społeczeństwo będzie zdezintegrowane” (2012: 39).
Tymczasem Rulping Fan zaprezentował inny krytyczny argument wobec tradycyjnego odczytania. Jego zdaniem, Konfucjusz wskazuje na koniecz-ność uchwalania odpowiedniego prawa, czyli tego, które bierze pod uwagę siłę i znaczenie relacji pokrewieństwa (2010: 37; tak też Linghao Wang, Solum 2013: 132). Jeśli zatem powyższa opowieść dotyczy stosowania pra-wa, to preskryptywne wnioski odnoszą się do etapu legislacyjnego.
Treść analizowanego fragmentu nie sugeruje bynajmniej, że nie za-stosowano sankcji karnej wobec ojca, który ukradł owcę. Konfucjusz nie oponuje przeciwko konieczności wymierzenia sprawiedliwości za kradzież. Wydaje się, że historia ta stanowi krytykę namiestnika, które-go niewłaściwe rządy prowadzą do takich przypadków. Zktóre-godnie z konfu-cjańskim ideałem komunikatu konkretnego, który jednocześnie odwołuje się do uniwersalnych treści, Mistrz krytykuje typ wspólnoty politycznej, w której osoba władcy, treść prawa stanowionego i to, co stanowi „żywe prawo”, nie tworzą harmonijnej całości. Stanowisko takie pozostaje w zgo-dzie z uznaniem niesamozgo-dzielności prawa, które zawsze wchodzi w inter-akcje z innymi narzędziami porządkowania (li, yue) oraz wymaga pod-miotów o pewnych właściwościach. W świetle interpretacji Tongdong Bai i Rulping Fan, Konfucjusz nie jest kontestatorem prawa jako takiego, ale występuje jako krytyk określonego układu elementów (w tym prawa), któ-ry nie służy porządkowaniu. Rządca She wyraźnie przecenia znaczenie prawa i nie docenia fundamentalnej wagi jego społecznego podglebia. Nie
oznacza to, że Mistrzowie uznawali prawo za podstawowe narzędzie rzą-dzenia, a pokazuje jedynie, że ich stosunek do narzędzi jurydycznych nie jest w oczywisty sposób negatywny i jednowymiarowy.
Wielowymiarowość stosunku do prawa doskonale obrazuje opowieść o Gu Sou – ojcu mitycznego władcy Shuna (KM 7A:35). W czasie ponad dwudziestu wieków rozwoju tradycji konfucjańskiej historia ta była przed-miotem wielu komentarzy i rozlicznych kontrowersji. Tematem jej jest hipotetyczne zabójstwo dokonane przez Gu Sou. Mimo że władcę i prze-stępcę łączą więzy pokrewieństwa, Mencjusz nie ma wątpliwości, że spra-wujący funkcję Ministra Sprawiedliwości Gao Yao, powinien bezstronnie wymierzyć sprawiedliwość, władca zaś nie powinien się temu sprzeciwiać.
Shun jako modelowy władca – w domyśle prezentujący stanowisko Men-cjusza – stoi zatem na stanowisku bezwyjątkowego egzekwowania pra-wa, nawet wobec własnego ojca. W zgodzie z tym stanowiskiem, w ża-den sposób nie wpływa na działania aparatu instytucjonalnego. W tych okolicznościach preferowany wybór polega jednak na próbie pogodzenia wartości związanych z „publiczną sprawiedliwością” i obowiązków wyni-kających z synowskiej nabożności. Wynika z tego, że idealny władca nie ingeruje w działania systemu prawa dla osiągania swych partykularnych celów, co także legitymizuje istnienie i podnosi znaczenie prawa. Jedno-cześnie Mencjusz zgadza się na złamanie prawa, polegające na uprowa-dzeniu przez Shuna swego ojca, zrzeczeniu się urzędu i życiu na wyganiu.
Możemy podejrzewać, że Shun bierze za taki czyn pełną odpowiedzial-ność, także prawną. Podkreślenia wymaga fakt, że Shun nie kieruje się egoizmem – dla swego ojca porzuca Wszystko Pod Niebem tak samo łatwo jak „przechodzone sandały” (敝蹝). Pokazuje to siłę uczuć zwią-zanych z relacjami pokrewieństwa, które wcale nie muszą prowadzić do totalnego nepotyzmu. Ten ostatni miałby miejsce, gdyby Shun nakazał Gao Yao nie wszczynać postępowania przeciw swemu ojcu. Afekty zwią-zane ze sferą pokrewieństwa nie powinny jednak być całkowicie rugowane przez jakiekolwiek przepisy prawne. Pamiętać trzeba, że to emocje mo-ralne stanowią źródło humanitarności i innych cnót. Można powiedzieć, że instytucje muszą bezwyjątkowo egzekwować prawo, władcy nie mogą wpływać na ten proces, ale w zdrowym społeczeństwie występuje legity-mizowana przestrzeń dla nierealizowania „złego” prawa, co nie podważa jego formalnego obowiązywania. Bez wątpienia analiza przedstawionego przez Mencjusza rozwiązania powyższego dylematu przynosi dużo bar-dziej zniuansowany obraz jego stosunku do prawa.
Zgodnie z nauką konfucjańską, wrodzone sentymenty wymagają roz-licznych wytworów kulturowych (wen 文), aby przy ich udziale mogły być
rozwinięte w dojrzałe formy (sprawności społeczno-morlane). Można po-wiedzieć, że biologiczne wyposażenie jest ben („korzeniem-podstawą”), komplementarne zaś z nim kulturowe elementy stanowią mo („gałęzie-ma-nifestacje”). Nieustannie trzeba pamiętać o ustanawianiu ciągłości pomię-dzy nimi. W rezultacie normatywność tworzona mocą społecznej konwen-cji i stanowiąca część wen, powinna pozostawać w odpowiedniej relakonwen-cji do naturalnych inklinacji oraz ich dojrzałych form. Można nawet powiedzieć, że uzasadnieniem dla tej pierwszej jest relacja pobudzania i wzmacniania tej drugiej. Zerwanie związku między nimi jest stanem krytykowanym przez uczonych konfucjańskich, uznających go za aberrację, którą da się utrzymać jedynie przemocą. W ostatecznym rozrachunku, bez powią-zania afektów z tym obszarem, nie można budować i stosować narzędzi normatywnych. Antropolog społeczny, Alfred Radcliff e-Brown, nawiązu-jąc wprost do konfucjanizmu, podkreślał znaczenie charakteru „ludzkich uczuć i sentymentów”, którym system normatywny pozwala „utrzymywać żywotność i aktywność”, a które „czynią możliwym istnienie i podtrzymy-wanie uporządkowanego życia społecznego” (1965: 160). Takie stanowisko przekłada się na stosunek do prawa, które może albo przerywać ciągłość pomiędzy naturalnymi inklinacjami i obszarem kultury, albo ją podtrzy-mywać i wzmacniać (zob. Solum, Linghao Wang 2013: 132). Z tej perspek-tyw konfucjanizm jest krytyczny tylko wobec możliwości porządkowania stosunków społecznych za pomocą pewnego szczególnego modelu prawa.
4. Krytyka prawa wynikała także stąd, że nie może ono skutecznie regulo-wać przyszłych, nieprzewidywalnych stanów rzeczy. Wobec wszechobec-nych, cyklicznych procesów zmian, które dokonują się w całym kosmo-sie, opieranie się na regulacjach prawnych związane jest z nieuniknionym opóźnieniem normatywnym, nienadążaniem za przekształceniami tego, co jest przedmiotem jego regulacji. Bez funkcjonowania innych, uprzednich narzędzi porządkowania prawo nie może zapewnić porządku społecznego w dłuższej perspektywie czasowej. Co więcej, prawo nie jest narzędziem umożliwiającym dopasowywanie się do konkretnej sytuacji i elastyczne modyfi kowanie. Przewaga norm li oraz sprawności społeczno-moralnych przejawia się w dwóch aspektach. Z jednej strony zapewniana jest względ-na stabilizacja, z drugiej zaś dojrzali ludzie przez własne, spersowzględ-nalizowa- spersonalizowa-ne akty permaspersonalizowa-nentnie znoszą wyłaniającą się „próżnię normatywną” (sy-tuacja anomiczna). Jednocześnie czyni to zadość konieczności adaptacji do konkretnych okoliczności. Sposób samoorganizacji oparty na niepi-sanych normach li oraz sprawnościach jest w dużym stopniu sytuacyjny, dopasowany do unikatowego kontekstu społecznego (Ames, Rosemont
1998: 51–52; zob. Hutton 2006). Dopiero takie narzędzia normatywne – strukturalizujące relacje społeczne, ale i umożliwiające ich korygowanie oraz większą elastyczność – pozwalają na zharmonizowanie relacji mię-dzyludzkich i dopasowywanie się do ulegających zmianom okoliczności.
Zdaniem konfucjanistów, prawo pisane, związane z mechanicznym, asytu-acyjnym sposobem stosowania go, nie może być wykorzystane do subtel-nego, delikatsubtel-nego, wysokokontekstowego generowania harmonii społecz-nej. Zadekretowanie korzystnych aktywności i sposobów rozwiązywania problemów generuje raczej skostnienie i stagnację. Tak przedstawiana jest różnica pomiędzy metodami proponowanymi przez uczonych konfucjań-skich, a narzędziami jurydycznymi. Prawo działa unifi kująco, ale w złym tego słowa znaczeniu – stara się ująć w jednolite, zobiektywizowane ka-tegorie to, co ze swej natury jest zmienne, dynamiczne, niepowtarzalne i swoiste. Dużo bardziej skuteczne jest pobudzanie jednostek do tego, by wyrabiały w sobie sprawności społeczno-moralne, umożliwiające sytua-cyjne równoważenie różnych wartości w konkretnej sytuacji.
5. Uczeni konfucjańscy wskazywali także na inne inherentne ogranicze-nia związane z porządkowaniem przez prawo. Bardzo charakterystyczne dla nauki rujia jest wykluczenie roli prawa jako narzędzia pobudzania do samodoskonalenia. Jest to o tyle istotne, że właśnie ten proces trak-towany jest jako „korzeń-podstawa” budowania porządku społecznego.
Odmiennie niż w przypadku systemów myśli (religii, ideologii) fundują-cych wielkie cywilizacje starożytności, w konfucjańskiej wizji prawo nie jest uznawane za ważny czynnik samodojrzewania. Co więcej – kwestio-nuje się nawet spełnianie przez sektor jurydyczny funkcji edukacyjnych.
W przeciwieństwie do tego, w tradycjach judaizmu, hinduizmu (np. Davis 2008) oraz islamu (np. Kamali 2008: 28–29) prawo o silnych korzeniach sakralnych – bezpośrednio powiązane w swym działaniu ze sferą religij-ną – stanowiło podstawowe, zintegrowane z szerszą praktyką społeczno--religijną, narzędzie rozwoju duchowego.
Trzeba przy tym pamiętać, że w judaizmie, hinduizmie i islamie przyj-mowano odmienną genezę i metacele prawa aniżeli w tradycji chińskiej.
Dla konfucjanistów i legistów (a także taoistów) dyskusja o prawie prowa-dzona była w kontekście realizacji metacelu, jakim ma być ustanowienie trwałego porządku społecznego. Co więcej, wspomniane chińskie nurty fi lozofi czne traktowały prawo jako społeczny wytwór człowieka. Tym-czasem w tradycji judaistycznej, hinduistycznej i islamskiej za metacele prawa (religijnego) uznawano realizację w świecie zjawiskowym „dyrek-tyw płynących z sacrum”, ustanawianie ugruntowanej w sferze
transcen-dentnej sprawiedliwości oraz – co najbardziej interesujące z punktu wi-dzenia niniejszego wywodu – ukształtowanie określonego typu człowieka (np. w judaizmie chodzi o cadyka – קידצ, w hinduizmie – o śiṣṭá –
ͧç
).Dopiero osiągnięcie tych celów wpływa na stan porządku społecznego, którego nie można zrozumieć bez odniesienia do rzeczywistości ponad-zjawiskowej. We wspomnianych wielkich tradycjach fi lozofi czno-religij-nych proces stawania się pełnym człowiekiem jest skoncentrowany wokół nauki i realizowania prawa, bardzo blisko związanego z wymiarem religij-nym. Dlaczego uczeni konfucjańscy wykluczyli możliwość spełniania przez prawo roli narzędzia służącego samodojrzewaniu? Dlaczego ich zdaniem jednym z metacelów prawa nie może być pobudzanie do samorozwoju?
W centrum konfucjańskiej wizji znajdują się emocje moralne („czte-ry nasiona”), które należy odpowiednio kultywować i rozwijać w dojrzałe formy – cnoty charakteru. Prawo nie jest ani rezultatem tych procesów (gdyż są nim cnoty), ani nie pobudza pożądanych przekształceń doko-nujących się w sercu-umyśle człowieka. Nie odgrywa zatem żadnej pozy-tywnej roli w procesie dojrzewania „nasion” w dojrzałe formy. Odnosząc się do tego, trzeba zauważyć, że według konfucjanistów posługiwanie się prawem nie wymaga od podmiotów spersonalizowanego uczestniczenia, nadawania sensu, poszukiwania w danej sytuacji najbardziej właściwego wyboru (Hall, Ames 1987: 173). Prawo nie pobudza korzystnych prze-kształceń w sercu-umyśle, nie pełni roli edukacyjnej, gdyż w obrębie tej tradycji „przyjmuje się, że wychowuje nie strach, ale życie w obyczajnym środowisku” (Wójcik 2002: 201). Prawo nie tylko nie pobudza „czterech nasion”, a wręcz oddala od nich, ukierunkowywując podmioty na cechy natury człowieka związane z zadawaniem bólu, brakiem współczucia, okrucieństwem, chłodną kalkulacją, egoizmem czy odwoływaniem się do strachu. Przemoc związana z działaniem prawa czyni ludzi za każdym ra-zem bardziej niewrażliwymi na nią samą.
Doskonale takie stanowisko wyraził Mencjusz: „gdy [ludzie] popełnia-ją przestępstwo, ujęcie i ukaranie ich jest złapaniem ich w pułapkę. Jakim sposobem złapanie kogoś w pułapkę może być humanitarne? ” (及陷乎罪, 然後從而刑之, 是罔民也. 焉有仁人在位, 罔民而可為也?) (KM 3A:3).
Prawo wpływa na działania jednostek poprzez wywoływanie strachu przed sankcją, związaną z niepodporządkowaniem się nakazom/zakazom (albo pragnieniem nagrody za ich zrealizowanie). Tymczasem strach nie jest „na-sieniem” żadnej z cnót (zob. DK 12:4). Jak widzieliśmy, transformacje do-konujące się w sercu-umyśle zachodzą stopniowo, na wpół spontanicznie, a następnie koncentrycznie obejmują kolejne społeczne ekosystemy, w któ-rych żyje człowiek. Ideałem konfucjańskim jest procesualne,
niewymuszo-ne formowanie się normatywności „z dołu do góry” oraz „z wewnątrz na zewnątrz”. Zdaniem konfucjanistów, zamiast zastawiać „pułapki na ludzi”
(罔民), każdy, a szczególnie władca, powinien stwarzać warunki optymal-ne dla ich dojrzewania. Myśl o zaprowadzaniu porządku poprzez stosowa-nie tego, co dolegliwe, jest krótkowzroczna, a opresyjne metody rządze-nia nie są wcale najlepszym gwarantem posłuchu. Poprawny (zheng 正) władca zdobędzie autorytet ludzi bez pomocy dekretów i całej maszynerii instytucjonalnej (DK 13:6). Działające w sposób przymuszający prawo nie pobudza w ludziach żadnych pozytywnych przekształceń, które w osta-tecznym rozrachunku służyłyby ogółowi.
Wykluczenie prawa z zestawu narzędzi pomagających w samodojrzewa-niu związane było z pewnymi presupozycjami na jego temat. W tym kon-tekście prawo rozumiane jest jako normy prawno-karne tworzone przez władcę celem dyscyplinowania ludzi metodami przymuszającymi, opar-tymi na wywoływaniu strachu u jego adresatów. Takie prawo, stanowiące
„pułapkę na ludzi”, jest zewnętrznym, dolegliwym, uprzedmiotawiającym środkiem rządzenia. Prawo jest kreowane przez centralny ośrodek władzy politycznej, działa „z góry do dołu” oraz „z zewnątrz do wewnątrz”. W kon-fucjańskim projekcie, „narzucony porządek oparty na regulacjach i edyk-tach jest skontrastowany z harmonią polityczną, generowaną przez przy-kład, uczestnictwo i moralny, pozytywny wpływ” (Hall, Ames 1987: 175).
6. Konfucjaniści uznawali, że prawo może być narzędziem prowadzącym do realizowania przez adresatów określonych aktywności i powstrzymy-wania się od innych (skuteczność behawioralna). Inne środki dają jed-nak ten sam skutek, a jednocześnie z ich działaniem wiążą się dodatkowe korzyści (wartości dodane). W najczęściej cytowanym i komentowanym fragmencie Dialogów odnoszącym się do materii jurydycznej Mistrz za-uważa: „kierowanie [ludźmi] poprzez zarządzenia (zheng) i trzymanie ich w porządku poprzez kary (xing) powoduje, że unikają oni [praw]
i nie mają poczucia wstydu. Kierowanie [ludźmi] poprzez cnotę-moc (de) i trzymanie ich w porządku poprzez rytuały (li) powoduje, że mają oni poczucie wstydu i sami będą się prostować” (道之以政, 齊之以刑, 民免而無恥; 道之以德, 齊之以禮, 有恥且格) (DK 2:3). Rządzenie opar-te na narzędziach przymusu nie tylko nie skutkuje uruchomieniem pożą-danych przekształceń w sercu-umyśle, ale wręcz warunkuje podejmowanie aktywności zmierzających do obchodzenia takich rozkazów i praw. Z kolei porządkowanie za pomocą syndromu składającego się z li oraz de prowa-dzi do czegoś innego – rozwijając naturalne inklinacje serca-umysłu, uru-chamia się i stabilizuje mechanizmy samoorganizacji (Hansen 1992: 64).
Konfucjusz był w pełni świadomy, że ludzie rządzeni przez zheng i xing potrafi ą – ze względu na konformizm lub strach – na krótki czas powstrzymywać się od „zła”. Skuteczność tego sposobu porządkowania za-leży jednak od nieustannego działania agend wymuszających konformizm lub wywołujących strach. W tym sensie zmiany wywoływane przez prawo są nieznaczne i nietrwałe, gdyż dotyczą wyłącznie wymiaru behawioralne-go. Li generują warunki dla samoorganizacji, która nie wymaga nieustają-cego funkcjonowania narzędzi kontroli aktywności stanowiących przed-miot regulacji prawnych. System rządzenia za pomocą praw zależy zatem od działania zewnętrznych względem ludzi mechanizmów, przez co jest on niestabilny. Dzieje się tak zwłaszcza w przypadku, gdy prawo zostanie zniesione lub zawiedzie egzekucja. Konsekwencją wykorzystywania li oraz
de jako narzędzi rządzenia są pożądane przemiany serc-umysłów,
któ-re prowadzą do wyrobienia sprawności społeczno-moralnych. Zdaniem konfucjanistów służy to zwiększaniu zdolności do harmonijnej samoregu-lacji w obrębie stabilnych struktur społecznych. Bardzo charakterystycz-na jest opinia Konfucjusza w kwestii problemów Ji Kanga z rozbójnikami w państwie Lu. Zapytany o radę Mistrz odpowiedział: „gdybyś Ty sam, Panie, nie był chciwy, choćby nawet za rozbój dawano nagrodę, nie by-łoby rozbójników” (苟子之不欲, 雖賞之不竊) (DK 12:18; tłum. KCz-M i inni). Konfucjusz zdaje się krytykować stosowanie prostego remedium, jakim jest ustanawianie praw (w tym przypadku penalizujących rozbój albo zwiększających karę za rozbój), które mogą osiągać zamierzone cele, choć tak naprawdę nie rozwiązują samego problemu. Gdyby Ji Kang miał określone przymioty charakteru (a zatem gdyby obowiązywały porządku-jące li), opresyjne metody nie byłyby potrzebne.7. Zagadnienie to wiąże się z zakresem oddziaływania prawa. Nie cho-dzi tu o przeciwstawienie prawa jako narzęcho-dzia cho-działającego ex post – li oraz sprawnościom, które działają ex ante, zabezpieczając porządek przed jego naruszeniem. Legiści stanowczo utrzymują, że prawo jest narzę-dziem działającym ex ante, gdyż wpływa na motywacje i postawy ludzi, a nie tylko reaguje na skutki ich aktywności. Argumentacja legistów idzie w stronę uznania, że najlepszym sposobem zapobiegania jest konsekwen-tne, bezwyjątkowe bodźcowanie ludzi za pomocą zobiektywizowanego prawa. W opozycji do nich konfucjaniści stwierdzali, że prewencja oparta na funkcjonowaniu prawa przynosi tylko krótkotrwałe pozytywne konse-kwencje, które w dłuższej perspektywie czasowej mogą być destruktywne dla wspólnoty politycznej. Alternatywa „zapobiegać lub karać” – często przywoływana dla wyjaśnienia różnic pomiędzy rujia i fajia (np. Wójcik
2010: 87) – nie oddaje zatem specyfi ki tych dwóch nurtów fi lozofi cznych, skoro obie strony sporu wyraźnie stoją na stanowisku „zapobiegania”.
Różnica pomiędzy nimi polega na odmiennych założeniach dotyczących
Różnica pomiędzy nimi polega na odmiennych założeniach dotyczących