PIELĘGNOWAĆ CZY DYSCYPLINOWAĆ?
2.2.2. Milczenie na temat destruktywnych cech serca-umysłu
Zdaniem uczonych konfucjańskich serce-umysł (xin) człowieka składa się z wielu różnorodnych modułów (biologiczne i społeczne potrzeby, zdol-ności intelektualne oraz emocje). Przedmiotem ich zainteresowania są jednak w zasadzie tylko wybrane emocje społeczne i niektóre zdolności intelektualne. Równocześnie brakuje analiz dysfunkcjonalnych skutków związanych z emocjami takimi jak zazdrość, strach, nienawiść. Pominię-to również sytuacje wykorzystywania prospołecznych zdolności poznaw-czych dla przeciwstawnych celów (np. empatia stosowana w celu oszuki-wania innych). Niemal całkowity brak rozważań w pismach klasyków nad
prima facie „destrukcyjnymi cechami naszej natury” (Flanagan, Jing 2011:
311) można interpretować na kilka sposobów.
1. Być może uczeni konfucjańscy uznawali rozszerzanie i umacnianie cech związanych z „moralną”, prospołeczną częścią natury ludzkiej za najlepszą drogę eliminacji dysfunkcjonalnych skutków, wynikających z egoistycz-nych właściwości człowieka. Ta interpretacja nie wyklucza istnienia de-struktywnych elementów ren xing. W miejsce wysiłków zmierzających do wykorzenienia lub minimalizowania niepożądanych skutków, kładło się tu wszakże nacisk na rozwijanie „nobliwej” części ludzkiej natury. W kon-sekwencji za najskuteczniejszą strategię uznawano stosowanie
sprawdzo-nych w przeszłości narzędzi kulturowych, które mają pobudzać do samo-dzielnego „rozszerzania” zaczątków dobra przynależnych ren xing. Z takiej perspektywy, skupianie uwagi na „destrukcyjnych cechach naszej natury”
nie ma uzasadnienia, gdyż dużo bardziej skuteczne są inne metody. Ina-czej mówiąc, „ciemna” strona ren xing nie jest przedmiotem rozważań mi-strzów konfucjańskich, ponieważ skuteczniejszą strategią zaprowadzania porządku społecznego w długiej perspektywie czasowej okazuje się aktua-lizowanie „jasnej” strony.
Powyższą interpretację można zmodyfi kować przez przyjęcie, że ga-tunkowa specyfi ka człowieka polega na posiadaniu zdolności do rozwija-nia wybranych wrodzonych emocji moralnych, a nie zaspokajaniu biolo-gicznych lub społecznych potrzeb. W tym sensie należy umacniać to, co wyjątkowe dla ludzi, a nie to, co dzielimy z innymi gatunkami. Dojrze-wający ludzie rozwijają „wielkie”, a nie „małe” elementy ich biologiczne-go wyposażenia (KM 6A:15). Subtelna różnica pomiędzy ludźmi a zwie-rzętami polega na tym, że ci pierwsi mogą wybrać i rozwijać to, co dla tych drugich jest tylko „dane”. Niedojrzali ludzie to właśnie tacy, którzy nie podtrzymują owej wyróżniającej cechy, podczas gdy szlachetni nie-ustannie dążą do jej umacniania (KM 4B:19). Każdy stoi przed swoistym wyborem, jaką część swego wrodzonego wyposażenia będzie kultywować.
2. Zgodnie z inną interpretacją należy skoncentrować się na takich ele-mentach serca-umysłu, które są dane i możliwe do rozwijania, kosztem tych, które są jedynie pobudzane przez zewnętrzne bodźce. Lepiej intere-sować się tym, co można przekształcać (np. emocje moralne), niż tym, co jest wyłącznie zastane i reaktywne (np. potrzeby biologiczne). Człowiek szlachetny wie, że powinien skierować uwagę na to, co można zmieniać, nie zaś na to, co znajduje się poza zasięgiem jego wpływu. Dlatego właś-nie skupia się na tym, co najbliższe. Taka interpretacja zakłada „miękki fatalizm” oznaczający, że destrukcyjnych społecznie cech nie wyeliminuje-my do końca. Możewyeliminuje-my jedynie rozwinąć te „nobliwe” do tego stopnia, by skutki tych pierwszych były nieznaczące.
3. Konfucjańskie skupienie na „nobliwej” części natury człowieka można także interpretować jako wynik uznania, że ludzkie potrzeby są neutralne z punktu widzenia kryterium dobra i zła. Ponieważ nie ma ex defi nitione
„złych”, „destruktywnych” cech przynależnych naturze człowieka, najlep-szym sposobem porządkowania jest wykorzystanie wielokanałowej eduka-cji, aby zachęcić i skłonić ludzi do internalizowania kulturowo defi niowa-nego „dobra”. Z tej perspektywy dysfunkcjonalne zachowania są skutkiem
niewykorzystania możliwości socjalizacji do dominującej kultury. Zastępy niegodziwców nie dowodzą istnienia „złej” części ren xing, a raczej wska-zują na to, że nie rozwinęli oni wrodzonych zdolności, które znalazłszy się w odpowiednich formach, skutkowałyby realizowaniem kulturowo współ-defi niowanego „dobra”. W tym kontekście „zło” stanowi produkt uboczny nieudanych procesów socjalizacyjnych i w tym sensie nie posiada ono nie-zależnych, samoistnych, „ontologicznych” korzeni.
2.2.3. „Cztery nasiona” wymagają pobudzania
Mencjusz przekonuje, że wszyscy ludzie posiadają emocje moralne (uczu-cia, zmysły), czyli wrodzone „cztery nasiona” (si duan 四端). W znaku
duan 端 zakodowany jest obraz rosnącej rośliny (duan 耑) oraz stojącego
obok człowieka z szeroko rozstawionymi nogami (li 立). Znak ten symbo-lizuje troskę o dojrzewające „nasiono”. Taka interpretacja pozostaje w zgo-dzie ze źródłową konfucjańską metaforyką wzrostu roślin, która najlepiej charakteryzuje xing (Robins 2011: 41). Uznanie, że duan są emocjami (afektami), mogłoby sugerować, iż są one oddzielone i niezależne od inte-lektualnej strony umysłu, czego najpewniej nie zakładali starożytni chiń-scy uczeni. Przyjęcie perspektywy ontogenetycznej umożliwia rozumienieduan jako emocji, które w normalnej sytuacji są uzupełniane w toku ich
ekspresji przez czynniki intelektualne.Mencjusz pisze o następujących „nasionach”: cierpieniu i niepokoju (惻隱), wstydzie i dezaprobacie (羞惡), rozróżnianiu dobra i zła (是非), god-ności i szacunku (恭敬) (KM 2A:6). Stanowią one elementy serca-umysłu, które człowiek posiada już w momencie urodzin na takiej samej zasadzie jak
„cztery kończyny”. Nie są one narzucane przez zewnętrzne czynniki (socja-lizację, autorytet władzy, siły boskie), chociaż wpływają one na ich rozwój.
Zgodnie z zaprezentowanym przez Mencjusza eksperymentem myślowym,
„gdy człowiek spostrzega nagle dziecko wpadające do studni, to każdy poczuje cierpienie i niepokój” (今人乍見孺子將入於井, 皆有怵惕惻隱) (KM 2A:6; zmodyfi kowane tłum. AIW). Przeżywanie „cierpienia i niepo-koju” nie wynika w tej sytuacji z pragnienia osiągnięcia indywidualnej ko-rzyści (dobra reputacja, nagrody). Przeciwnie, jeśli stimulus stanowi widok wpadającego do studni dziecka, to reakcja emocjonalna jest automatyczna, oparta na wspólnej dla wszystkich ludzi wrodzonej „gramatyce moralnej”, której źródłem jest Tian. Nie oznacza to, że każdy człowiek w tej sytuacji pomoże dziecku, narażając siebie na niebezpieczeństwo (Bloom 2002: 100).
Nie wynika z tego także, że początkowy impuls emocjonalny nie stanie się przedmiotem wysiłków intelektualnych. Mencjusz zwraca uwagę, że
świad-kowie wypadku oraz osoby które „wyłącznie” go sobie wyobrażą, będą przeżywały „cierpienie i niepokój”, czyli współczucie.
Mieć „cztery nasiona”, ale ich nie rozwijać to, zdaniem Mencjusza,
„niszczyć samego siebie”. Jeżeli „górskie ścieżki będą używane należycie, staną się podobne drogom. Lecz jeśli nie będą używane choćby przez chwi-lę, zarosną chwastami. Współcześnie chwasty rozrastają się w naszych ser-cach-umysłach” (山徑之蹊閒, 介然用之而成路. 為閒不用, 則茅塞之矣.
今茅塞子之心矣) (KM 7B:21). Zdarza się, że nie tylko nie dojrzewamy, ale wręcz zapominamy o naszych wrodzonych predyspozycjach. Skoro nieużywane drogi zarastają chwastami, niegodziwe czyny mogłyby świad-czyć o egoistycznej naturze człowieka. Wystarczy jednak korzystać z tych ścieżek, a powstanie szeroki trakt. Niegodziwe czyny nie świadczą zatem o „złej” naturze ludzkiej – zdaniem konfucjanistów wskazują na nierozwi-nięcie „czterech nasion”.
Sugestywnie opowiada o tym przypowieść o Górze Wołów 牛山 (KM 6A:8). Wspaniale zalesiona i tętniąca życiem góra z czasem uległa dewa-stacji – drwale z pobliskiego miasta wykarczowali lasy porastające jej sto-ki. Używane przez nich topory symbolizują w tym przypadku zewnętrz-ną przemoc, „wycinka” zaś to czyny deprawujące człowieka. Pomimo to
„przez dzień i noc, oddychając promieniami słońca i deszczem, wciąż rosły nowe pędy” (是其日夜之所息, 雨露之所潤, 非無萌櫱之生焉).
Pasące się tu bydło zjadało jednak na bieżąco młode pędy, pozbawiając stoki świeżej trawy. Patrząc na ogołoconą z drzew górę, trudno sobie wy-obrazić, że rósł tu niegdyś wspaniały las. Przytoczona opowieść ilustruje jeden z aspektów związanych z cnotami charakteru – jeżeli nie widzimy ich przejawów w zachowaniach, nie oznacza to, że ludzie nie posiada-ją ich zaczątków, czyli wcześniejszych stadiów rozwojowych. Przecież
„kiełkujące pędy cnót” (Schwartz 2009: 274) nieustannie wydobywają się na powierzchnię naszego życia. Mogą one być ucinane, zadeptywane i skazywane na zapomnienie albo przeciwnie – kultywowane, podlewane i chronione. Mencjusz podkreśla: „właściwie pielęgnowane, z pewnością zakwitnie; zaniedbywane, z pewnością uschnie. Konfucjusz powiedział
«użyj, a zatrzymasz je; zignoruj, a stracisz je. Nikt nie zna czasu ich przyj-ścia ani miejsca». O czym innym mógł mówić, jeśli nie o sercu-umyśle? ” (故苟得其養, 無物不長; 苟失其養, 無物不消. 孔子曰:操則存, 舍則亡;
出入無時, 莫知其鄉. 惟心之謂與?). Cała przypowieść jest optymistycz-na – pomimo destruktywnego oddziaływania środowiska i zaprzepasz-czenia szansy rozwijania naturalnych zaczątków dobra, każdy człowiek zawsze może odwołać się do wrodzonych inklinacji moralnych, stanowią-cych niezbywalne wyposażenie naszych serc-umysłów.
„Cztery nasiona” należy odkrywać w sobie oraz rozwijać w dojrzałe formy, które stanowią cnoty charakteru: „cierpienie i niepokój są nasie-niem humanitarności, poczucie wstydu i dezaprobaty jest nasienasie-niem spra-wiedliwości, poczucie godności i szacunku jest nasieniem obyczajności, umiejętność rozróżniania dobra i zła jest nasieniem mądrości” (惻隱之心, 仁之端也; 羞惡之心, 義之端也; 辭讓之心, 禮之端也; 是非之心, 智之端也) (KM 2A:6). Niezbędne jest ich „pielęgnowanie” (yang 養) lub
„kultywowanie” (xiu 修), co oznacza zarówno odkrywanie oraz chronie-nie, jak i transformowanie oraz rozwijanie. Samodojrzewanie polega za-tem na poszukiwaniu w sobie „czterech nasion”, a następnie rozwijaniu ich w dojrzałe formy – cnoty charakteru2. Ten proces można analizować na dwóch osiach: zewnętrzne – wewnętrzne oraz spontaniczne
(samoczyn-ne) – niespontaniczne (niesamoczyn(samoczyn-ne).
W kwestii tego pierwszego podziału trzeba zauważyć, że nauka kon-fucjańska podkreśla znaczenie środowiska zewnętrznego (okoliczności, elementy kultury, przykłady osobowe) dla rozwijania „czterech nasion”
w dojrzałe formy – cnoty charakteru. Tak samo jak roślina wchodzi w rela-cje z otoczeniem, skąd uzyskuje czynniki odżywcze, tak człowiek powinien znajdować się w obrębie wpływów pobudzającego otoczenia kulturowego.
Różnice między stopniem wzrostu zboża zasianego w tym samym okresie zależą od żyzności gleby, opadów deszczu i nakładu ludzkiej pracy (KM 6A6). Pomimo że „ziarna pięciu zbóż są najlepsze, gdy nie przyspieszy-my ich dojrzewania, nie będą nawet tak dobre jak dzikie trawy” (五穀者, 種之美者也; 苟為不熟, 不如荑稗) (KM 6A:19). Mencjusz przestrzega:
„niech was nie zdumiewa brak mądrości u króla. Nawet roślina, która najłatwiej na ziemi się rozrasta, nie przetrwa, gdy umieści się ją na jeden dzień w słońcu, a na dziesięć dni wystawi na zimno” (無或乎王之不智也, 雖有天下易生之物也, 一日暴之, 十日寒之, 未有能生者也) (KM 6A:9).
„Zimno” symbolizuje negatywne oddziaływanie otoczenia, na które skła-dają się źli doradcy i ministrowie, „słoneczny dzień” zaś to okryci blaskiem ludzie cnoty (a być może sam Mencjusz). Mencjusz wskazuje na znacze-nie czynników zewnętrznych i podkreśla, że odpowiedzialność za ten stan
2 W historii rozwoju myśli konfucjańskiej istniały trzy modele samodojrzewania: odkry-wanie, rozwijanie i reformoodkry-wanie, wydobywane przez różnych autorów w różnych konfi gura-cjach (na ten temat: Ivanhoe 2002: 17–18, 32–33, 59–60, 101–102; van Norden 2004: 48–49).
Ortodoksja konfucjańska odrzuciła proponowaną przez Xunzi możliwość samodojrzewania reformacyjnego, które polega na przełamywaniu własnej natury. Dla Xunzi, przyjmującego pesymistyczną wizję ren xing, osiągnięcie poziomu człowieka dojrzałego nie wymaga ani od-krywania, ani rozwijania, a jedynie przezwyciężania swojej natury – podobnie jak wykonanie koła wymaga wyginania i naciągania kawałka drewna, aż ten stanie się okrągły (van Norden 2004: 46).
rzeczy spoczywa także na królu, który sam wybiera doradców, a przez to współkształtuje swoje otoczenie. Wzrost rośliny wymaga zewnętrznych zasobów, a dla transformacji człowieka niezbędne są narzędzia stwarzają-ce okazję do samodojrzewania (muzyka, poezja i taniec związane z wyko-nywaniem rytuałów, kaligrafi a, malarstwo, architektura, sztuka ogrodów).
Duże znaczenie ma „możliwość dorastania w otoczeniu żywej obecności form kultury tworzonej przez ludzi dobrze wychowanych” (Wójcik 2010:
101). W tym sensie trzeba rozumieć słowa Mistrza, który z żalem zauwa-ża, że człowiek nie może łączyć się we wspólnotę z innymi zwierzętami;
miejscem pobudzającym do samodojrzewania jest społeczeństwo (DK 18:6). Krótko mówiąc, zewnętrzne czynniki kulturowe są niezbędne do pobudzenia, rozwoju, a także ekspresji tego, co posiadamy w zaczątkowej formie w sercach-umysłach już w chwili urodzenia.
Jeśli pobudzające warunki zewnętrzne są niezbędne dla uruchomie-nia procesów samodojrzewauruchomie-nia w człowieku, jego własne aktywności stają się konieczne na dalszych etapach. Transformacja dokonująca się w sercu-umyśle człowieka jest najważniejsza. Ludzi łączy posiadanie
„czterech nasion”, lecz różni indywidualny sposób i skala wykorzysty-wania możliwości ich rozwijania. To miał na myśli Konfucjusz, mówiąc:
„ludzie z natury są podobni do siebie, ale przez praktykę stają się różni”
(性相近也習相遠也) (DK 17:2). Obrazuje to opowieść o nauce gry w sza-chy dwóch uczniów. Gdy pierwszy z nich koncentrował się na radach mi-strza szachowego i poświęcał całą swą uwagę na rozwój umiejętności gry, drugi myślał o innych rzeczach, a w konsekwencji stał się słabszym sza-chistą. Mencjusz pyta retorycznie: „czy wynika to z różnicy inteligencji?
Odpowiedz brzmi: oczywiście nie” (為是其智弗若與？曰非然也) (KM 6A:9). Uczniów nie różniły warunki początkowe ani metoda nauczania.
Inne były u nich nastawienie, determinacja, motywacje i stopień samo-dyscypliny. Każdy jest odpowiedzialny za własne samodojrzewanie, gdyż można tym procesem delikatnie zarządzać. Dotyczy to nawet wyboru oto-czenia, w jakim człowiek się znajduje – „moralny rozwój zależy od decyzji umieszczenia siebie w okolicznościach, które będą wywoływały właściwe uczucia w nas oraz umożliwiały transferowanie tych uczyć na podobne grupy” (Perkins 2002: 215). Oddziaływanie otoczenia musi być przez podmiot koordynowane. Chociaż wielki władca-mędrzec Shun wychował się w destrukcyjnym otoczeniu rodzinnym (KM 5A:2), potrafi ł stworzyć siebie, opierając się na niewielkim stymulującym fragmencie środowiska (KM 7A:16). Powinno się wybierać to, co stymulujące i przezwyciężyć wpływy tego, co destruktywne. Ten zatem, kto pracuje nad sobą, będzie dojrzewał nawet w niekorzystnym otoczeniu. Dzieje się tak zgodnie ze
słowami przypisywanymi Konfucjuszowi: „szukaj, a znajdziesz; zaniedbaj, a stracisz” (求則得之, 舍則失之) (KM 6A:6; tłum. AIW).
Przechodząc do drugiej osi, trzeba zauważyć, że w dobrze urządzo-nym społeczeństwie procesy dojrzewania dokonują się spontanicznie, tj. przypominają wzrost rośliny w warunkach odpowiedniej wilgotności i nasłonecznienia. Elementy serca-umysłu wchodzą we wzajemne reakcje z czynnikami zewnętrznymi. Rozwijanie naturalnych emocji moralnych w przypadku zdrowej osoby wychowującej się w pobudzającym otoczeniu kulturowym dokonuje się w dużym stopniu spontanicznie i bezwysiłko-wo. Tak jak „nie ma wody, która nie spływa na dół” (水無有不下), tak samo rozwój człowieka w normalnym otoczeniu społeczno-kulturowym przebiega niemal bez konieczności podejmowania planistycznych aktyw-ności i nadmiernej regulacji. Proces ten przypomina długotrwałą „cichą transformację” (Jullien 2011). Także na poziomie serca-umysłu (xin) konfucjanizm podkreśla znaczenie spontanicznych, samoistnych proce-sów. Schwartz pisze w tym przypadku o „wuwei serca” (2009: 273), czy-li „działaniu przez niedziałanie serca-umysłu”. Konieczność zachodzenia spontanicznych procesów ilustruje Mencjusz poprzez historię rolnika, który zaniepokojony powolnym wzrostem zboża, postanowił przyspie-szyć dojrzewanie roślin, wyciągając je ku górze. W rezultacie karkołomnej pracy, zboże uschło na słońcu (KM 2A:2). Wielu ludzi zachowuje się po-dobnie w odniesieniu do procesu samodojrzewania – są zbyt niecierpliwi, zbyt „planujący”, za bardzo polegają na procesach niesamoczynnych. Tu Weiming podkreśla spontaniczny charakter procesów dojrzewania i kon-fucjańskie zdystansowanie w stosunku do metod polegających na przymu-szaniu i dyscyplinowaniu – „w naturze człowieka leży wrodzona moralna
«głęboka struktura», która może być w pełni rozwinięta bez narzucania, poprzez naturalny proces rozwoju” (1985: 95). Przy spełnieniu kilku wa-runków osiągnięcie pożądanego stanu rozwoju dokonuje się samoczyn-nie, „niczym rozproszone i dyskretne nasycesamoczyn-nie, odbywające się poprzez osmozę, jakby z dobroczynnego środowiska” (Jullien 2006a: 173).
Nie można jednak popaść w drugą skrajność, całkowicie zaprzesta-jąc podejmowania decyzji i planowania. Samodojrzewanie nie polega na pasywności i bierności. Spontaniczne impulsy związane z kiełkowaniem
„czterech nasionach” wymagają łagodnego uporządkowania, wprowadza-nia ich w społeczne formy. Przykład rolnika z klanu Sung pokazuje, że po-winno się „podlewać” i „plewić” rośliny. Czasami niezbędna jest korekta samoczynnych procesów i delikatne wspieranie lub korygowanie dokonu-jących się transformacji serca-umysłu. Jak widzieliśmy, jest to uzasadnio-ne między innymi dlatego, że nie każde środowisko jest sprzyjające dla
wzrostu. Nierzadko powinno się podejmować decyzje i inicjować procesy niesamoczynne, sterowane, które są niezbędne, aby umożliwić zachodze-nie procesów samoczynnych. W tym kontekście najczęściej analizuje się czynnik intelektualny, który odgrywa znaczącą rolę w konfucjanizmie.
W wielu fragmentach podkreśla się rolę autorefl eksyjności, choćby jako niezbędnego warunku powrotu do „czterech nasion” lub czynnika pozwa-lającego uniknąć warunkowania przez nieuświadamiane potrzeby mate-rialne (KM 6A:15)3.
Filozofi a konfucjańska nie oddziela zatem zewnętrznego (środowisko-wego, „eksternalistycznego”) oraz wewnętrznego (indywidualnego, „inter-nalistycznego”) wymiaru procesu samorozwoju. Krytykując pogląd uzna-jący bodźce zewnętrzne za źródło normatywności, Mancjusz nie twierdzi jednak, że można je odnaleźć wyłącznie w sferze wewnętrznej. Człowiek dojrzały w każdej sytuacji ustanawia ciągłość pomiędzy nimi. W podobny sposób uzupełniają się aspekty spontaniczny i niespontaniczny. Przy sa-moczynnym przebiegu transformacji serca-umysłu nierzadko powinno się podejmować planowe i rozważne decyzje. Eksces w którąkolwiek ze stron jest niepożądany. Już samo pytanie o to, co jest uprzednie i ważniejsze:
wymiar spontaniczny (skłonność do ustanawiania dobra, oparta na natu-ralnych emocjach monatu-ralnych), zakorzeniony w bezrefl eksyjnym obszarze