Socjalizacja normatywna jako pobudzanie - Li wciąż pozostają ważne

Li wciąż pozostają ważne – stanowią fundament struktury społecznej

3.3.6. Socjalizacja normatywna jako pobudzanie

Socjalizacja normatywna, rozpatrywana w perspektywie etapów samo-dojrzewania, polega na pobudzaniu do wyrabiania odpowiednich spraw-ności. Na pierwszym etapie dokonuje się nauka kodów kulturowych i ról społecznych. Ostatecznym, pożądanym celem procesów socjalizacyjnych jest jednak osiągnięcie cech człowieka dojrzałego – zdolnego podejmować stopniowe akty porządkowania. Konfucjaniści przekonują, że taki mo-del socjalizacji jest możliwy, gdyż „cztery nasiona” oraz zdolność do ich rozwijania stanowią element ren xing. Każdy człowiek właściwie „pobu-dzony” do uruchomienia przekształceń w obrębie swojego serca-umysłu niechybnie wejdzie na ścieżkę samodojrzewania. Dla twórczego, zindywi-dualizowanego „rezonowania”, które ma się dokonywać we wnętrzu

czło-wieka, niezbędne są stymulujące warunki zewnętrzne. Idealna sytuacja występuje wtedy, gdy działanie „zewnętrznych” narzędzi edukacyjnych jest funkcjonalnie sprzężone z „wewnętrznymi” wysiłkami zorientowany-mi na samodojrzewanie. Chodzi tu nie o edukację rozuzorientowany-mianą jako przeka-zywanie wiedzy teoretycznej (np. o obowiązujących normach), ale o róż-norodne procesy służące uruchomieniu transformacji w człowieku. Wizji konfucjańskiej całkowicie obca jest idea edukacji jako procesu nakłada-nia kulturowej, cywilizującej „okleiny” na oryginalną, brutalną „naturę”.

Przyjmuje się perspektywę ontogenetyczną – efekty pożądanych proce-sów socjalizacyjnych znajdują się w swej formie zaczątkowej („nasiona”) w każdym człowieku. Mądrość konfucjańska ma zatem wartość drogo-wskazu, akceleratora służącego uruchomieniu procesów, które muszą się dokonać w samym człowieku i do których jest on doskonale wyposażony.

Podejście konfucjańskie zakłada, że ludzie ulegają wzajemnym wpły-wom, co odgrywa ważną rolę w procesach socjalizacji pobudzającej. Czło-wiek bezrefl eksyjnie naśladuje innych, szczególnie zaś tych cnotliwych.

Przebywanie w otoczeniu takich jednostek transformuje – „można bo-wiem umieścić proste nad krzywym i sprawić, że krzywe stanie się pro-ste” (舉直錯諸枉, 能使枉者直) (DK 12:22; tłum. KCz-M i inni). „Prosty”, czyli cnotliwy, zmienia „krzywego”, czyli niegodziwego. W Dialogach prze-czytamy także, że „cnota nie jest samotna, zawsze ma sąsiadów” (德不孤, 必有鄰) (DK 4:25). Podobną opinię wyraża Konfucjusz, oceniając cno-tę jednego z uczniów: „gdyby w księstwie Lu szlachetnych mędrców nie było, od kogóż mógłby się on takiej szlachetności nauczyć?” (魯無君子者, 斯焉取斯) (DK 5:2; tłum. KCz-M i inni). Oznacza to, że dojrzewamy za-wsze w środowisku innych dojrzewających. W ten sposób podkreślono podstawowe znaczenie tego, co najbliższe – kontekstu rodzinnego i lokal-nego. Można z tego wysunąć następującą analogię – jeżeli ludzie szlachet-ni potrafi ą promieszlachet-niować swoją cnotą na innych, tym bardziej uczyszlachet-ni to cnotliwy władca zajmujący wyróżnioną pozycję. Konfucjusz przyrównuje władcę do Gwiazdy Polarnej (DK 2:1), która jest metaforą punktu orienta-cyjnego, drogowskazu wpływającego na wybór drogi człowieka. W innym fragmencie przeczytamy, że „zachowanie człowieka dojrzałego przypomi-na wiatr, a zachowanie ludu jest jak trawa. W którąkolwiek stronę wieje wiatr, tak też pochyla się trawa” (君子之德風, 小人之德草. 草上之風, 必偃) (DK 12:19). Wiatr oddziałuje nieustannie i niezauważalnie – po-budza, lecz nie narzuca. W tym sensie transformacja jest niewymuszona, opiera się nie na sile, ale na trwałym wpływie moralnym. Dlatego przypo-mina „rozproszone i dyskretne nasycenie, dokonujące się poprzez osmo-zę, jakby z dobroczynnego środowiska” (Jullien 2006a: 173).

Drugie ważne założenie podzielane przez klasyków dotyczy koniecz-ności rozszerzania (tui 推, co dosłownie oznacza „popychać”) wrodzonych emocji moralnych. Pierwotnie odnoszą się one do osób spokrewnionych, lecz można dokonać ich „ekstrapolacji” na wspólnotę lokalną, państwową, a następnie na Wszytko pod Niebem (np. DK 1:2; KM: 5A:7, 5B:1, 7A:15, 7A:19, 7B:31). Ten model socjalizacji polega zatem na pobudzaniu do roz-szerzania naturalnych emocji moralnych. Interesujący w tym kontekście jest dialog Mencjusza z okrutnym królem Xuan z państwa Qi (KM 1A:1), w któ-rym to dialogu Mencjusz odwołuje się do emocji, by uzmysłowić brutalne-mu despocie możliwość zmiany modelu rządzenia w „humanitarne rządy”

(仁政). Aby to osiągnąć, opowiada królowi zasłyszaną o nim historię, zgodnie z którą ocalił on woła przed śmiercią, poruszony jego smutnym wzrokiem. Powołując się na nią, Mistrz próbuje uzmysłowić władcy Qi, że posiada on emocje, stanowiące początek ren. Korzystając z tej analogii, Mencjusz pokazuje królowi Xuan, że skoro doświadcza emocji moralnych w stosunku do cierpiącego zwierzęcia, tym bardziej może przeżywać je w stosunku do ludzi. Xuan nie jest władcą humanitarnym nie dlatego, że

„nie jest do tego zdolny” (不能), ale ponieważ nie wykorzystuje „możliwo-ści stania się nim” (不為). Wystarczy eksternalizować emocję współczucia w ramach funkcjonujących kodów kulturowych. Sposób, w jaki Mencjusz naprowadza króla Xuan na właściwą drogę, Slingerland określa mianem

„procesu symulacji, opierającego się na projekcji, oraz emocjonalnego ćwiczenia kierowanego przez metafory i analogię” (2011a: 20). Philipe Ivanhoe pisze z kolei o odczuwaniu przez analogię, dzięki której człowiek może „rozpoznać swój rodzący się zmysł moralny i skupić na nim uwagę”

(2002: 234; zob. Wong 2002). Gdy ludzie samoistnie lub dzięki zachęcie innych podejmą wysiłek „rozszerzania” wrodzonych emocji moralnych, holistycznym efektem będzie dobrostan wszystkich. Wystarczy tylko za-chęcić ludzi, aby sami zaczęli kultywować wrodzone emocje moralne.

Nie ma jednego algorytmu, uniwersalnej formuły ani zamkniętego katalogu narzędzi, które pozwoliłyby uruchomić, a następnie podtrzymy-wać przekształcenia dokonujące się w samym człowieku. Niemniej uczeni konfucjańscy podsunęli kilka pomocnych narzędzi i sformułowali wiele ogólnych wskazówek, które można skatalogować w formie przewodnika samodojrzewania (Stępień 2010; 2012).

1. Podstawowymi środkami skłaniającymi do samodojrzewania są wyse-lekcjonowane narzędzia kulturowe (np. Luo Zhongfeng 2007: 3–8; Wójcik 2010: 95–185). Aby rozwinąć „cztery nasiona”, człowiek musi przebywać w stymulującym otoczeniu kulturowym (wen 文), które stwarza jak

naj-więcej okazji do ćwiczenia się w sprawnościach społeczno-moralnych.

W czasach przedcesarskich (przed 221 BC) takimi „cywilizującymi” na-rzędziami były muzyka, poezja i taniec, związane z ceremonialnym wy-konywaniem rytuałów (li), przy czym szczególną rolę spełniała muzyka.

Mistrz uznawał śpiewanie utworów Księgi pieśni, znajomość muzyki ob-rzędowej oraz grę na cytrze za nieodzowne narzędzia pracy nad sobą³⁰. 2. Zgodnie ze stereotypowym obrazem konfucjanizm charakteryzuje ślepe przywiązanie do tradycji kulturowej dynastii Zhou. Przy pierwszej lektu-rze pisma kanonu mogą dostarczyć argumentów na lektu-rzecz takiej interpre-tacji. Miłość Mistrza do tradycji, obyczajów i muzyki Zhou jest dobrze udokumentowana. Powiedział on: „przekazuję jeno nauki starożytności, lecz sam niczego nie tworzę. Ufam starożytności i miłuję ją” (述而不作, 信而好古) (DK 7:1; tłum. KCz-M i inni). Choć sam określa siebie jako transmitera, a nie twórcę, uważna lektura prowadzi do bardziej zniuan-sowanego spojrzenia na funkcję tradycji. Konfucjusz zauważa: „nie jest prawdą, że o wszystkim wiem od urodzenia. Miłuję jeno starożytność i pilnie jej poszukuję” (我非生而知之者, 好古, 敏以求之者也) (DK 7:19; tłum. KCz-M i inni). Słowo „poszukiwanie” podkreśla wysiłek sa-modzielnych studiów nad dziedzictwem kulturowym. Przekazy dotyczące starożytności trzeba ożywić i wydobyć z nich to, co może być środkiem samodojrzewania. Dopiero „ten, kto ożywia starożytne, bada nowe, może być nauczycielem innych” (溫故而知新, 可以為師矣) (DK 2:11). Nie wy-starczy być znawcą starożytności – trzeba ożywić „stare” zgodnie z wymo-gami nowych czasów. Mityczne postacie (takie jako Shun i Yao) stymulują wzorcowe przykłady doskonalenia osobowości, nie zaś obiekty imitacji konkretnych aktywności.

3. Ważnym narzędziem pobudzającym transformacje serca-umysłu są pisma konfucjańskie, przy czym ten, kto zna na pamięć cały Czteroksiąg, wcale nie musi być człowiekiem szlachetnym. Zadaniem tekstów nie jest argumentowanie na rzecz tez ani przekazywanie dyskursywnej wiedzy – chodzi o wzbudzenie twórczego rezonansu w sercu-umyśle czytelnika.

Teksty są narzędziami nakierowującymi czytelnika na rezerwuary własne-go xin. Studiowanie pism jest zatem szczególnym rodzajem praktyki bądź

30 Ortodoksyjna nauka konfucjańska wyróżnia sześć sztuk (liuyi 六藝), które powinien opanować człowiek w trakcie samodojrzewania (DK 7:6). Są to: obyczaj (li), o którym pisałem wcześniej, muzyka, łucznictwo, powożenie wozem, kaligrafi a i arytmetyka (禮樂射御書數).

Z czasem podobny status uzyskały malarstwo, architektura i sztuka ogrodów (Wójcik 2010).

ćwiczenia moralnego³¹. François Jullien wspaniale opisał ten rys konfucja-nizmu: „trzeba zatem ćwiczyć się w tej sztuce czytania w podejściu pozwa-lającym na infuzję znaczenia, dalekim od szczegółowej analizy tekstu, bez wyliczania, klasyfi kacji, podziałów. Taki sposób czytania umożliwia czytel-nikowi, który podda się tym tajemniczym naglącym wezwaniom w ciągle nowej, wewnętrznej podróży, stopniowo dostrzegać znaczenia” (2006b: 17).

Fragment ten podkreśla, że uznaje się za pożądany brak semantycznego za-mknięcia tekstów, ich nacisk na wywoływanie spersonalizowanych trans-formacji u czytelników oraz niebezpośredniość prezentowanego wywodu.

Aby ukazać, na czym polega transformująca siła pism klasyki, odwo-łam się do przykładu DŚ, która zaleca umiejętność utrzymania niezmien-ności w niejednostronniezmien-ności. Jak pisze w swym komentarzu wspomniany wyżej Mistrz Cheng, zasada ta „jest dla zdolnego człowieka czymś, do cze-go może się we własnym życiu zwracać, nie wyczerpując jej. Zastosowanie jej nie ma granic, gdy się ją bada «z zachwytem, aż do zrozumienia»”. Ko-mentator zachęca, aby myśl przenikającą dzieło samodzielnie „otworzyć, a wypełni sześć kierunków”. Interesujące jest, że nie zaleca się dokony-wania (i konsekwentnie nie przeprowadza się) analiz językowych, które miałyby prowadzić do rekonstrukcji zamkniętego katalogu treści powin-ności. Z jednej strony DŚ jest drogowskazem pomagającym podejmować decyzje w każdym momencie i w każdym aspekcie życia ludzkiego; z dru-giej jednak wskazówka jest bardzo ogólna (nie sposób przekształcić jej w hipotezę, dyspozycję czy sankcję) i dla swej użyteczności wymaga od-powiedniego czytelnika. I znowu, najlepszym sposobem stawania się „od-powiednim czytelnikiem” jest samodzielne studiowanie tekstu. To ostatnie najlepiej przebiega w uwznioślającym otoczeniu kulturowym, które two-rzą wzory osobowe stanowiące żywe albo zakorzenione w przekazie tra-dycji przykłady udanego „otwarcia” DŚ. Przy takiej perspektywie należy położyć nacisk na przygotowanie adepta do samodzielnego zrozumienia tekstu („rozsmakowywania się”, jak pisze Cheng) oraz eksperymentowania w praktycznym korzystaniu z ogólnych drogowskazów. Traktowanie pism klasyki jako narzędzi samodoskonalenia polega zatem na kołowym proce-sie ich internalizacji (uwewnętrznieniu tekstu w sobie samym, spersona-lizowanym „ożywieniu” go i zintegrowaniu z własnymi doświadczeniami, otwarciu się na tekst) oraz eksternalizacji (doświadczalnym sprawdzaniu nauki w praktyce społecznej, weryfi kacji, porównaniu z innymi próbami).

31 Mistrz Cheng Yi (XI AC) ujął to następująco: „współcześni ludzi nie wiedzą, jak czytać.

Gdy po przeczytaniu Dialogów pozostanie tą samą osobą, jaką był na początku – nie przeczytał ich w ogóle” (cyt za: Gardner 2003: 166).

Pisma konfucjańskie w ogromnym stopniu składają się z anegdot, pa-raboli i opowieści, odnoszących się do współczesnych postaci i wydarzeń, ale także tych znanych z historii i literatury Państwa Środka. Zawierają bogaty zbiór przykładów realizowania i zaprzeczania dao, którym może posługiwać się sprawny nauczyciel. W tym sensie są narzędziami pobu-dzania owocnych transformacji. Odwoływanie się do konkretnych przy-padków nie jest słabością wynikającą z braku narzędzi abstrakcyjnego myślenia. Jest to świadomie wybrany model socjalizacji, który nie polega na bezpośrednim przekazaniu odbiorcy „gotowej konkluzji” – tę, zgodnie z konfucjańską wizją, trzeba samemu wydobyć, co dokonuje się pod wpły-wem adresata, formy i treści komunikatu, osoby odbiorcy oraz cech sytu-acji. Jedna opowieść skierowana do różnych osób może ukierunkowywać słuchaczy na różne treści³².

4. Szczególną rolę w procesach socjalizacji jako pobudzania pełni Mistrz, który jest uosobieniem „żywej wiedzy”, akumulowanej przez niego i jego poprzedników (tj. wcześniejszych praktyków podążania Drogą). Mistrz w swym nauczaniu nie posługuje się żadnym podręcznikiem, „kodeksem”

lub katalogiem zasad, dogmatów czy prawd. Nie stara się też przekazać określonych treści – jego rola sprowadza się do zapoczątkowywania u ucz-nia procesów transformacji serca-umysłu, a następnie na subtelnym (za-chodzącym „nie wprost”) wskazywaniu Drogi. Niekiedy dokonuje „koń-czącego pociągnięcia” (Jullien 2011: 152) albo „odblokowuje w słuchaczu wszystko, co powstrzymywało jego rozwój” (Jullien 2006: 134). Mistrz „je-dynie” zabiera w podróż, pokazując, jak podróżować samemu i delikatnie w tym pomaga. Pobudza przekształcenia podobne do tych, które dokonują

32 Wśród przykładów ciekawy fragment dotyczy pytania skierowanego do Konfucjusza, o to, co jest haniebne (chi 恥). Mistrz formułuje następującą odpowiedź: „kiedy kraj jest dobrze rządzony, [myśl] o ziarnie; kiedy kraj jest źle rządzony [myśl o] ziarnie. To właśnie jest hanieb-ne” (邦有道, 穀; 邦無道, 穀, 恥也) (DK 14:1). Słowa te można rozmaicie interpretować – jeśli adresat uzna, że „ziarno” jest synonimem zapłaty za pełnienie funkcji publicznych, to myślenie tylko o nim jest przykładem „haniebności”. Wypowiedź tę można traktować jako manifest ak-sjologiczny – zawsze istnieją sytuacje, w których należy okiełznać potrzeby biologiczne. W dru-gim przykładzie Konfucjusz opowiada o człowieku szlachetnym, który „łowi haczykiem, a nie siecią, i nie strzela z łuku do ptaków, gdy osiadły już w gnieździe” (子釣而不綱, 弋不射宿) (DK 7:26). Trudno precyzyjnie orzec, o czym mówi powyższa opowiastka – być może podkreśla łącz-ność pomiędzy wszystkimi istotami żywymi lub zawiera implicite wymóg szacunku dla przyro-dy? Można jednak wypowiedź tę zinterpretować w kontekście politycznym – wtedy komunikuje ona coś zupełnie innego: skoro nawet w stosunku do zwierząt, które dostarczają nam zasobów, powinno się przestrzegać humanitarnych reguł, to co dopiero w stosunku do ludzi. Taki komu-nikat wymaga u adresata zmian płaszczyzny, wyjścia poza prezentowane znaczenia, a czasem zatoczenia koła i ponownego przybliżenia się do nich.

się pod wpływem dobroczynnego deszczu (KM 7A:40). Ilustrując tę zależ-ność, Dialogi odwołują się do metaforyki dzwonu z drewnianym gongiem (DK 3:24). Jego dźwięk przywołuje, zwraca uwagę i wyrywa z codziennej aktywności, a przy tym dzięki drewnianej konstrukcji jest subtelny i miękki.

„Znaczące” są zachowania, gesty, słowa oraz milczenie Mistrza. Mencjusz zauważa: „są różne sposoby kształcenia. Kiedy nie zgadzam się, by kogoś kształcić, to także jest pewien sposób” (教亦多術矣, 予不屑之教誨也者, 是亦教誨之而已矣) (KM 6B:16). Pobudzający wpływ Mistrza wymaga jednak bezpośredniego kontaktu. Wtedy dopiero posiada większą moc oddziaływania i skuteczniej pobudzana do samodojrzewania aniżeli „spi-sana instrukcja” (Wójcik 1995: 28).

Przechodząc do zagadnienia cech konfucjańskiej socjalizacji jako pobudzania, podkreślić trzeba preferencję dla wysokokontekstowych i wskazujących (naprowadzających) aktów komunikacyjnych. Sztuka „za-kodowywania” i przekazywania informacji polega na umiejętnym wyko-rzystaniu rezerwuarów wspólnej kultury i odwołaniu się do cech konkret-nej sytuacji po to, aby zwięzły komunikat zawierał dużo różnorodnych treści, które odbiorca musi samodzielnie odczytać i współtworzyć (Ames, Hall 1987: 304). Wobec powyższego oderwanie znaczeń od kontekstu (de-konstekstualizacja) stanowi poważną wadę. Podkreślenia wymaga to, że celem takiego typu komunikacji jest nie dokładne przekazanie informacji od nadawcy do odbiorcy, lecz uruchomienie pożądanych procesów w jego sercu-umyśle. Rzecz nie w tym, by adresat odczytał informację (np. o tre-ści norm) w niezmienionej formie, lecz by wykorzystał taki komunikat jako bodziec do transformacji w określonej sytuacji. Wykorzystując alu-zyjną funkcję mowy, komunikat ukierunkowuje na pewne treści, stany świadomości i przeżycia. Stąd właśnie wynika konieczność posługiwania się metaforami, parabolami i paradoksami. Ilość odczytanych przez adre-sata informacji w tym modelu jest zawsze większa aniżeli ilość informacji nadanych. Mistrz celowo unika bezpośredniej defi nicji, gdyż nie chce za-mrozić sensów – jego celem jest zainicjowanie w rozmówcach procesów autotransformacji. Aby „zachować skuteczność, słowa muszą być inchoa-tywne, ograniczyć się do zapoczątkowania mówienia; ich bogactwo wiąże się z tym, co niejawne” (Jullien 2006a: 135).

W przypadku komunikacji wysokokontekstowej tylko niewielka część informacji zawarta jest w bezpośrednio dostępnej warstwie przekazu, sam zaś komunikat nie ma zamkniętego zakresu znaczeniowego. Nadmiar słów i przeteoretyzowanie stanowią barierę dla osiągnięcia celów socjali-zacji. Idealny przekaz to taki, którego przedmiot jest maksymalnie skon-kretyzowany, znaczenie zaś ogólne i nieograniczone – jest bliski i

jedno-cześnie daleki, lokalny i globalny. Konfucjusz stwierdza: „wolałbym już więcej nie mówić” (予欲無言). Budzi to sprzeciw jego ucznia, Zininga, który widzi w milczeniu brak przekazu. Mistrz jest innego zdania: „czyż Niebo coś mówi? A jednak cztery pory roku następują we właściwej kolej-ności i wszelkie rodzą się stworzenia. Czyż Niebo coś mówi?” (天何言哉?

四時行焉,百物生焉, 天何言哉?) (DK 17:19; tłum. KCz-M i inni). Ideal-ny komunikat przypomina sposób oddziaływania Nieba – jest niewidocz-ny, aluzyjniewidocz-ny, subtelniewidocz-ny, ale też twórczy i pobudzający.

Aby komunikat pobudzał do samodojrzewania, powinien być sytua-cyjnie wrażliwy, czyli dopasowany do odbiorcy i do konkretnych okolicz-ności. Mistrz zwykł udzielać różnych odpowiedzi na pytania o synowską nabożność (DK 2:5–8), bycie szlachetnym (DK 12: 20 i 18) oraz politykę (DK 12:14, 13:17). François Jullien przytacza komentarz Zhuxi, zgodnie z którym Konfucjusz „przestrzega rozmówcę zgodnie z poziomem, jaki ten osiągnął, oraz zgodnie z tym, czego mu brak, i stąd wynika różnica wypowiedzi” (2006a: 153). Samodoskonalenie dokonuje się etapami i na każdym z nich wymagane są inne komunikaty. W przypadku socjalizacji jako pobudzania komunikacja nie jest linearna – nie można jej sprowa-dzić do kodowania informacji przez nadawcę oraz dekodowania przez od-biorcę – przypominana raczej niekończące się procesy osmozy, subtelnego wzajemnego oddziaływania. Jak pisze Tu Weiming: „w tradycji konfucjań-skiej nauczanie i uczenie się – tak dla nauczyciela, jak i ucznia – są nieroz-różnialne, a w rzeczy samej przemienne” (1985: 84).

Model socjalizacji jako pobudzania, oparty na komunikatach wskazu-jących, wymaga bardzo wiele od adresatów. Jego skuteczność zależy od tego, co adresaci wniosą do procesu. Ich wkład stanowi cenną „wartość dodaną”. Co więcej, jest ona czasochłonna i nie polega na dokonaniu jed-nostkowego aktu. Przypomina powolne, ale sukcesywne nagromadzanie.

Dlatego docelowy stan osiągania szlachetności nie może być „zdobyty”

nagle; trzeba długotrwałych wysiłków, aby w końcu osiągnąć go w natu-ralny sposób. Socjalizacja jako pobudzanie jest także procesem perma-nentnym – stawanie się człowiekiem szlachetnym nigdy się nie kończy.

Bliskość i nieuchwytność ren podkreślał wielokrotnie Mistrz: „czyż dale-ko jest od nas ren? Wystarczy bym jej tyldale-ko pragnął, a już zjawia się we mnie!” (仁遠乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣) (DK 7:29; tłum. KCz-M i inni);

„czyż ośmieliłbym się twierdzić, żem mądrość i ren posiadł?” (若聖與仁, 則吾豈敢) (DK 7:33; tłum. KCz-M i inni). Ren jest na wyciągnięcie ręki, ale nie wystarczy jednorazowo rozwinąć ją w sobie, trzeba nieustannie ją kultywować. Można także zasadnie mówić o wielokanałowości socjalizacji jako pobudzania. Pożądanych cech osobowych nie sposób ukształtować

poprzez warunkowanie klasyczne lub jakiś pojedynczy, wyselekcjonowa-ny bodziec. Dla osiągnięcia cenwyselekcjonowa-nych właściwości niezbędne jest plurali-styczne otoczenie. Istnieje wiele czynników wyzwalających transformacje w człowieku, których nie sposób wyliczyć enumeratywnie ani skodyfi -kować (wzory osobowe, pisma fi lozofi czne, określone praktyki społecz-ne takie jak rytuały, malarstwo, kaligrafi a). Pluralizm narzędzi socjaliza-cji umożliwia zindywidualizowane poszukiwania i ustanowienie własnej Drogi, a w konsekwencji „wykreowanie” dojrzałych ludzi, dysponujących określonymi sprawnościami społeczno-moralnymi, dzięki którym zdolni są do odpowiedniego zachowania w każdych okolicznościach. Nie trzeba chyba dodawać, że ten model socjalizacji funkcjonuje prawidłowo w sy-tuacji występowania wielokanałowych oddziaływań pobudzających, zako-rzenionych w bogatym świecie form kulturowych. Ważna jest także bli-skość z ludźmi, a zwłaszcza z jednostkami dojrzałymi.

3.4. Podsumowanie

Konfucjański projekt ustanowienia porządku społecznego można określić jako realistyczny. Oznacza to nie tylko opieranie się na założeniach do-tyczących natury ludzkiej, miejsca człowieka w kosmosie oraz zależnoś-ciach pomiędzy poszczególnymi elementami ekumeny. Ten konfucjański realizm polega również na uwzględnieniu faktu, że w rzeczywistości nie wszyscy ludzie wejdą na drogę samodojrzewania, polegającą na pielęgno-waniu przyrodzonych zaczątków dobra. Wielopoziomowe oddziaływanie

li gwarantuje wszakże, że nawet pomimo to minimalny porządek będzie

podtrzymywany; że nie wszyscy ludzie zostaną zachęceni do

li gwarantuje wszakże, że nawet pomimo to minimalny porządek będzie

podtrzymywany; że nie wszyscy ludzie zostaną zachęceni do

W dokumencie Spór konfucjanistów z legistami : w kręgu chińskiej kultury prawnej (Stron 140-151)