Na przyjętą w pracy skonkretyzowaną „metodologiczną zasadę kieru- kieru-jącą” składa się kilka wytycznych, które w ogólnym charakterze nawiązują

do wizji czytania fi lozofi i chińskiej zaproponowanej przez Petera Bood-berga (1953). Przede wszystkim interpretacja starożytnych pism ograni-czona jest do ich wymiaru fi lozofi cznego, jedynie marginalnie występują odwołania do poziomu historycznego. Prowadzone badania nie stanowią także całościowej krytyki tekstów źródłowych z uwagi na ich warstwę ję-zykową. Klasyczne utwory są poddawane analizie, którą można określić mianem „hermeneutyki zrozumienia”, a nie „hermeneutyki podejrzeń i dekonstrukcji”. Praca polega na rekonstrukcji sposobów rozumienia pra-wa oraz argumentów podnoszonych na jego rzecz i przeciw niemu w kon-fucjańskich i legistycznych tekstach fi lozofi cznych. Przedmiotem zaintere-sowania jest zatem fi lozofi czny wymiar polemiki rujia-fajia.

Opierając się na tym założeniu, szczególną uwagę poświęcono znakom--koncepcjom (np. de, yi, dao, fa, li, shi), wokół których ogniskowała się ów-czesna debata fi lozofi czna. Pomysły obu szkół nie są jednak programowo redukowane do określonych znaków-koncepcji. Zrozumienie fi lozofi i

ru-jia i faru-jia powinno dokonywać się przez pryzmat dominujących w okresie

chińskiej starożytności kategoryzacji, które na najbardziej podstawowym poziomie opierają się właśnie na wyodrębnionych znakach-koncepcjach.

Taka strategia badawcza może jednak prowadzić do przysłowiowego „do-strzegania drzew, nie zaś lasu”. Dlatego też zawsze należy rekonstruować kontekst i powiązania między znakami-koncepcjami. Trzeba przy tym mieć na uwadze trudności wynikające z tego, że piśmiennictwo chińskiej starożytności powstawało w różnych okresach historycznych, w obrębie zmieniającego się, choć nacechowanego też względną ciągłością, repertu-aru znaków i znaczeń. Z ogromną ostrożnością należy przypisywać takie same sensy znakom używanym w różnych tekstach, a nawet w obrębie poszczególnych dzieł. Zgodnie z następną wytyczną, dla ich zrozumienia za każdym razem powinno się brać pod uwagę cechy charakterystyczne myśli chińskiej i tamtejszego modelu interpretacji świata oraz – jeżeli jest

to uzasadnione – całościową wizję prezentowaną przez określony tekst lub autora. Rozpoznanie oryginalnego punktu odniesienia czytanych tekstów stanowi zatem ważną wskazówkę interpretacyjną. Wynika stąd, że analizy miejsca i roli prawa w doktrynach obu szkół nie mogą być prowadzone w sposób redukcjonistyczny. Na kartach rozdziału 1 zostanie zaprezento-wany szeroki kontekst powstania rujia i fajia, obejmujący także ogólne ce-chy chińskiej kultury fi lozofi cznej. Przedmiotu zainteresowania uczonych z obu szkół nie powinno się sprowadzać do nauki prawa (juryspruden-cji), gdyż jest on zdecydowanie szerszy. Z tego powodu rekonstrukcja ich poglądów na prawo wymaga prezentacji ogólnych strategii ustanowienia trwałego porządku społecznego. Mamy zatem do czynienia z postulatem usytuowania badanych tekstów w ich kontekście.

Każdorazowo analizowana jest etymologia znaków-koncepcji, gdyż zawiera ona podstawowe tropy interpretacyjne. Zwłaszcza w przypadku języka ideografi cznego zabieg ten stanowi ważne i niezmiernie pomocne narzędzie badawcze. Co więcej, zgodnie z przyjętą „metodologiczną za-sadą kierującą”, za każdym razem rekonstruuje się historyczną dynami-kę przemian rozumienia konkretnych znaków-koncepcji. Wielowiekowy rozwój znaków chińskich, pluralizm ich interpretacji w obrębie różnych nurtów fi lozofi cznych oraz ciągłość tradycji powodują konieczność po-dejmowania takich diachronicznych analiz. Niezbędne jest także ustalenie problemów interpretacyjnych łączących się zarówno z narzędziami po-znawczymi kultury badacza, jak i historycznymi, językowymi oraz poli-tycznymi czynnikami związanymi z przekształceniami kultury chińskiej.

Już samo ich skatalogowanie minimalizuje pojawienie się nieadekwatnych interpretacji znaków-koncepcji. Jeśli jest to możliwe, zaleca się wyodręb-nianie i systematyzowanie różnych znaczeń związanych z konkretnymi znakami-koncepcjami. Choć teksty nie zawsze wprost odróżniają poszcze-gólne znaczenia, nie oznacza to bynajmniej, że nie dokonywano takich za-biegów. Badania pokazują, że w tym samym fragmencie klasycznych pism nierzadko posługiwano się różnymi znaczeniami konkretnych znaków--koncepcji. W takim sensie podejście zaprezentowane w pracy może być określone jako analityczne.

Kończąc omawianie stosowanej w pracy metodologii, należy dodać, że rekonstrukcja polemiki pomiędzy rujia a fajia opiera się na interpretacji oryginalnych tekstów źródłowych – zachowanych traktatów fi lozofi cznych.

Pomocnicze znaczenie mają odwołania do późniejszych chińskich komen-tatorów i prac współczesnych badaczy fi lozofi i Wschodu. W przypadku szkoły konfucjańskiej liczba, semantycznie często bardzo odmiennych, tłu-maczeń klasycznych pism na języki zachodnie jest dość znaczna. W języku

polskim ukazały się przekłady większości konfucjańskiego Czteroksiągu (Czyżewska-Madajewicz, Künstler, Tłumski 1976; Wójcik 2001c), z wyjąt-kiem dużej części Księgi Mencjusza. Z legistami sytuacja wygląda odmien-nie – opublikowano zaledwie po jednym pełnym tłumaczeniu na język angielski Księgi Shang Yang (Duyvendak 1928) oraz Księgi Han Fei (Liao 1959a, 1959b). Choć oba traktaty stanowią najważniejsze zachowane prace przypisywane szkole legistów, żadnego z nich nie przetłumaczono na język polski. Wszystkie znajdujące się w pracy tłumaczenia z tradycyjnego języ-ka chińskiego są autorskie, chyba że zaznaczono inaczej. Przy przekładzie wykorzystano teksty źródłowe znajdujące się w bazie danych Chinese Text

Project (http://ctext.org). Idąc za sugestią Anny Iwony Wójcik (2010: 17),

przyjęto zasadę pozostawania przy przyjętych tłumaczeniach klasycznych pism konfucjanizmu, chyba że odejście od nich uzasadnione jest propono-wanymi interpretacjami. Podobnie traktowane są przekłady Księgi Shang

Yang oraz Księgi Han Fei – choć opierają się na nowym odczytaniu tekstów

źródłowych, pozostają, o ile to możliwe, w obrębie dominującej tradycji translatorskiej. W kilku miejscach znajdują się odwołania do pierwszego chińskiego traktatu historycznego – Zapisków Historyka (Shiji 史記) au-torstwa Sima Qian 司馬遷 (145 BC–86 BC) (zob. polski przekład frag-mentów: Sy-ma Ts’ien 2000). Zawiera on informacje o wpływie rujia i fajia na procesy rządzenia oraz podstawowe dane biografi czne uczonych kon-fucjańskich i legistycznych. Analizy etymologiczne opierają się na infor-macjach znajdujących się w: (i) najstarszym, opracowanym na przełomie I i II wieku AC słowniku Wyjaśnienie znaków prostych i złożonych

(Shuo-wen jiezi 說文解字); (ii) klasycznej pracy Léona Wiegera Znaki chińskie

(1915/65); (iii) kompendium Axela Schuesslera ABC Etymologiczny

słow-nik starochińskiego (2007); a także (iv) badaniach Richarda Searsa (http://

www.chineseetymology.org). Dodać jeszcze trzeba, że w pracy stosowana jest transkrypcja pinyin języka chińskiego na alfabet łaciński. W przy-padku imion i nazwisk kilku azjatyckich autorów, które utarło się jednak romanizować w inny sposób, została zachowana najpopularniejsza forma (np. Sy-ma Ts’ien, Ch’ü T’ung-tsu, Kung-chuan Hsiao, Hsiao-po Wang).

Synopsis

Opierając się na wspomnianych wyżej wskazówkach metodologicznych, w rozdziale 1 – Kontekst powstania oraz ogólna charakterystyka

konfucjani-zmu i legikonfucjani-zmu − przedstawiono najważniejsze informacje na temat chińskiej

starożytności. Najpierw omówiono periodyzację oraz zaprezentowano pod-stawowe informacje o cechach systemu społeczno-politycznego związanego z rządami Zhou (1045–221 BC), a także o przyczynach i konsekwencjach zmian, jakie dokonywały się w okresie stopniowego upadku zwierzchności rodu Zhou (772–221 BC). Na tym tle zostały zrekonstruowane podstawowe właściwości wykształcającej się wówczas swoistej chińskiej kultury fi lozo-fi cznej, wyróżniającej się zakresem poruszanych tematów, sposobem i for-mą argumentacji tudzież debat fi lozofi cznych, ogólnymi funkcjami przypi-sywanymi fi lozofi i oraz presupozycjami na temat świata. Już w tym miejscu należy podkreślić, że zasadnicze miejsce w ówczesnej debacie fi lozofi cznej zajmowało zagadnienie porządku społecznego, a dokładniej – sposobów jego przywrócenia i podtrzymywania. Nie może zatem dziwić, że właśnie ten temat stanowił najbliższy kontekst i podstawowy punkt odniesienia dla uczonych z rujia i fajia. Dopiero po tych rozważaniach zaprezentowano najważniejsze informacje na temat konfucjanizmu i legizmu, unikając przy tym uproszczeń i powielania stereotypowych opinii.

W rozdziale 2 zostały zaprezentowane podobieństwa i różnice w rozu-mieniu natury ludzkiej (ren xing) przez konfucjanistów i legistów. Kon-fucjaniści, uznając, że każdy człowiek ma w sobie zaczątki dobra („cztery nasiona”), badali sposoby i narzędzia ich transformowania i rozszerzania.

Zakładano, że „korzeniem-podstawą” procesów „porządkowania” jest doj-rzewanie ludzi. Tymczasem legiści, krytykując konfucjańskie założenia i tezy, uznali, że człowiek jest podmiotem z natury maksymalizującym indywidualne korzyści i minimalizującym straty. To skłoniło ich do po-szukiwania zewnętrznych, intersubiektywnych, działających niezależnie od cech ludzi narzędzi porządkowania. Obie fi lozofi e opierały się na za-łożeniu, że wiedza o naturze człowieka powinna być podstawą budowania dyrektyw skutecznego rządzenia. Mamy zatem do czynienia z przyjęciem tezy „minimalnego realizmu psychologicznego”, mówiącej o konieczności budowy postulatywnych teorii (i wyprowadzania dyrektyw skutecznego działania) na podstawie faktów dotyczących naturalnego wyposażenia człowieka. Rekonstrukcja wizji natury człowieka przyjmowanych przez przedstawicieli obu szkół jest niezbędna dla zrozumienia formułowanych przez nich projektów budowania dobrze urządzonego społeczeństwa, wy-boru ogólnych strategii porządkowania (pobudzania albo dyscyplinowa-nia) i preferencji wobec określonych narzędzi normatywnych (w tym pra-wa). W tym sensie poglądy na naturę człowieka wyznaczają podstawowe ramy także dla analiz zagadnień jurydycznych.

Rozdział 3 – Dojrzały człowiek jako twórca porządku − przynosi analizę narzędzi normatywnych, proponowanych przez uczonych konfucjańskich.

Punktem wyjścia jest tu rekonstrukcja podstawowych presupozycji doty-czących porządku społecznego, na jakich opiera się nauka rujia. Domi-nujące interpretacje preferowanych przez konfucjanistów normatywnych narzędzi porządkowania podkreślają znaczenie czynników zewnętrznych (normy rytualne li) albo wewnętrznych (sprawności społeczno-moralne).

Następnie zrekonstruowano funkcje spełniane przez li oraz sprawności społeczno-moralne. Szczególną uwagę poświęcono humanitarności (ren), stałości w niejednostronności (zhong yong), autorefl eksyjnemu życiu z sa-mym sobą (cheng) oraz cnocie-mocy (de). Zaprezentowana w pracy inter-pretacja konfucjanizmu poprzez przyjęcie ontogenetycznej i dynamicznej perspektywy łączy wymiar zewnętrzny i wewnętrzny. Proces samodojrze-wania składa się z następujących po sobie etapów, podczas których zacho-dzą odmienne zależności pomiędzy elementami deontologicznymi, kon-sekwencjonalistycznymi i aretycznymi. Taka wizja wymaga specyfi cznego modelu socjalizacji normatywnej jako pobudzania.

Dopiero po tych rozważaniach możliwe jest przeprowadzenie nie-upraszczających, kompleksowych analiz konfucjańskiego stosunku do pra-wa jako jednego z możliwych narzędzi porządkopra-wania. Samo wyróżnienie

li oraz sprawności społeczno-moralnych nie przesądza jeszcze o miejscu

prawa w konfucjańskim projekcie. Jest to przedmiot rozdziału 4 –

Stosu-nek nauki konfucjańskiej do prawa. Zagadnienie to jest tym ważniejsze, że

dominuje pogląd o antyprawnym charakterze myśli konfucjańskiej. Przy jego analizie pomocne jest ustalenie modelu prawa istniejącego w czasach przedkonfucjańskich oraz określenie miejsca sfery prawnej w pismach protokonfucjańskich. Pozwala to zrekonstruować model prawa, który sta-nowił punkt wyjścia rozważań Mistrzów. Dopiero wtedy można poddać analizie fragmenty dotyczące prawa, które znajdują się w Czteroksiągu (zob. rozdział 1.4), wiążąc je ze zrekonstruowaną wcześniej wizją ustana-wiania porządku społecznego. Na tym tle można próbować sfalsyfi kować tezę o antyprawnym charakterze nauki konfucjańskiej.

Rozdział 5 – Porządek jako konsekwencja funkcjonowania

zinstytucjo-nalizowanego systemu rządzenia − zawiera rekonstrukcję podstawowych

elementów legistycznego projektu systemu porządkowania, który „dzia-ła bez dzia„dzia-łania” (wu-wei). Rozważania rozpoczynają się od prezentacji (mocnych i adekwatnych) argumentów krytycznych wobec konfucjańskiej wizji samodojrzewania. Następnie prezentowana jest podstawowa idea uczonych z kręgu fajia, polegająca na uznaniu wagi manipulowania (przez tworzenie ogólnych standardów i sankcji) warunkami brzegowymi ludz-kich wyborów (shi) w skutecznym osiąganiu złożonych celów. W społe-czeństwach o dużym stopniu zróżnicowania kulturowego i dyferencjacji

pozycji zajmowanych w strukturze społecznej instytucjonalny system rzą-dzenia poprzez prawo-fa umożliwia intencjonalne kreowanie warunków ludzkich wyborów w taki sposób, aby preferować aktywności sprzyjają-ce dobru państwa. W tym kontekście tworzone przez władcę prawo-fa to intersubiektywne standardy bezpośrednio wyznaczające (poprzez zachęty i ograniczenia związane z sankcjami pozytywnymi i negatywnymi) wa-runki brzegowe dla konkretnych wyborów ludzi. Prezentacja przyjmowa-nego przez legistów rozumienia prawa-fa, jego etymologii i genezy oraz preferowanego przez nich modelu socjalizacji normatywnej jako przeka-zywania informacji o treści norm (prawnych) jest tylko wstępem do re-konstrukcji ich centralnego pomysłu względem sfery prawnej.

Rozdział 6 – Naśladownictwo działania dao przez fa − rozpoczyna się rozważaniami nad taoistycznymi wpływami na fi lozofi ę fajia. W następnej części analizowana jest relacja pomiędzy intencjonalnie kreowanym pra-wem-fa oraz dao, rozumianym jako „sposób, w jaki działa wszechświat”.

Za sedno projektu legistycznego uznano próbę określenia warunków, w których sztuczny (kulturowy) twór, jakim jest prawo, funkcjonowałby tak samo jak naturalnie ukierunkowane dao. W tym aspekcie rozważane są trzy formalne cechy dao, które powinny być naśladowane przez

prawo--fa: „działanie przez niedziałanie”, „bezstronność” oraz

„wszechogarnia-jące zastosowanie”. Przy spełnieniu tych warunków sztuczny konstrukt działałby „naturalnie”, bezwysiłkowo zaprowadzając porządek społeczny.

Ten preskryptywny model prawa zakłada specyfi czną wizję socjalizacji normatywnej jako przekazywania informacji o treści norm (prawnych).

Zgodnie z wnioskami, oparty na prawie-fa system rządzenia nie jest na-rzędziem służącym interesom władcy, ale w ostatecznym rozrachunku stanowi instrument ograniczania jego prywatnego interesu, co przyczynia się do skutecznego porządkowania oraz realizowania dobrostanu ludzi. To znacząco osłabiałoby tezę o autorytarnym czy też totalitarnym charakterze nauki fajia.

Zakończenie zawiera odpowiedź na postawione we Wstępie pytanie

W dokumencie Spór konfucjanistów z legistami : w kręgu chińskiej kultury prawnej (Stron 27-32)