umoż-liwiającymi ewaluację ludzkich zachowań. Ich zdaniem, opieranie się na cnotach jako źródłach treści powinnościowych wywołuje nieprzewidywal-ność na poziomie społecznym. Konsekwencje normatywnego oddziaływa-nia osób stanowiących wzory osobowe nie są bowiem jednoznaczne i ze-standaryzowane. Konkretny model osobowy dla podmiotów uznających go i traktujących jako normatywny punkt odniesienia może być podsta-wą do wyprowadzenia odmiennych treści powinnościowych. W rezulta-cie prowadzi to do chaosu. Zdaniem Han Fei, trudno jasno zdefi niować i zmierzyć dojrzałość podmiotów. Co więcej, ustalenie i przypisanie ce-chom charakteru roli czynnika sprawczego w procesie decyzyjnym jest samo w sobie problematyczne – nie zawsze bowiem wiadomo, czym kie-rowały się osoby uznawane za cnotliwe.
Inaczej mówiąc, przyjęcie nauki konfucjańskiej powoduje trud-ność w ewaluacji ludzkich aktywności, co generuje nieprzewidywaltrud-ność i umożliwia manipulację. Decyzje i działania „wypływające z cnót”, by po-służyć się wyrażeniem współczesnego fi lozofa (Audi 2004: 140), nie mogą być przedmiotem zobiektywizowanej oceny. Brak zewnętrznego punktu odniesienia uniemożliwia ich ewaluację. Rzecznicy etyki cnót mogliby od-powiedzieć na ten zarzut, wskazując, że kryterium umożliwiającym ocenę zachowania lub decyzji stanowi to, co zrobiłby w danej sytuacji człowiek dojrzały, będący normatywnym punktem odniesienia. Legiści zapewne odpowiedzieliby, że w podobnej sytuacji różne wzory osobowe nieko-niecznie postępowałby tak samo (KHF 50). Wielość normatywnych mo-deli osobowych stanowiących pozytywne punkty odniesienia powoduje, że treści powinnościowe wypływające z tych samych cnót w podobnych okolicznościach są niejednolite. A zatem model osobowy nie może służyć jako zewnętrzne kryterium oceny. Konfucjański „autorytatywny intuicjo-nizm”, polegający na zaufaniu sprawnościom społeczno-moralnym wybit-nych podmiotów, był krytykowany właśnie za to, że zakładał brak inter-subiektywnych kryteriów ocen (Hansen 1992: 89–93; Graham 1989: 29).
W jednym z traktatów Han Fei wysuwa wątpliwości co do tego, czy można określić mianem dobrego strzelca kogoś, kto nie ma przed sobą stałych, zadekretowanych celów (KHF 41:1). Sytuacja ta uniemożliwia bo-wiem ocenę skuteczności jego strzałów. Jeżeli cel jest mały, a odległość duża, to tylko Pang Meng 逢蒙 – wielki łucznik chińskiej starożytności – może doń trafi ć. Wynika z tego prakseologiczna dyrektywa ustanawia-nia celów, które są skonkretyzowane i „bliskie”, gdyż można je względnie łatwo osiągnąć (nawet bez konieczności posiadania wyjątkowych cech),
a przede wszystkim możliwa jest ocena zakresu ich zrealizowania. Z tej perspektywy konfucjańska wizja socjalizacji jako pobudzenia, zakładająca trudności w dokonaniu podobnej kwalifi kacji, prowadzić może tylko do chaosu.
Następny argument dotyczący nieprzewidywalności odnosi się do uznawania cnót charakteru za źródła treści powinnościowych. Legiści przeciwstawili komunikaty normatywne, które są dostępne, jawne, zade-kretowane i czytelne – komunikatom niewyartykułowanym jednoznacz-nie, niejasnym i „wypływającym z cnót”. W nowym modelu społeczeństwa te pierwsze mają zdecydowanie więcej zalet. W dawnych czasach, gdy nieskomplikowana struktura i niewielka dyferencjacja społeczna tworzyły strukturalne warunki sprzyjające zintegrowanej osobowości, sięganie do
„wewnętrznych pokładów normatywności” nie przynosiło negatywnych konsekwencji dla społeczeństwa. Ludzie byli autentyczni, prości, a nie-wielkie rozmiary populacji i bezpośredni dostęp do wzorów osobowych powodowały, że negatywne skutki odwoływania się do cnót były minimal-ne. Współczesne społeczeństwo jest jednak odmienminimal-ne. Zdaniem Han Fei, przekształcenia społeczne stworzyły warunki dla narastającego „pęknię-cia” pomiędzy intencjami, motywacjami i myślami a zachowaniami. Obja-wy tego zjawiska widzieli już Konfucjusz (zob. też DK 15:10, 17:18) i Men-cjusz (KM 4B:6, 7B:37). Han Fei uważa jednak, że poleganie w procesach rządzenia na cennych właściwościach ludzi nie rozwiązuje problemów wynikających ze zmian modelu społeczeństwa, a wręcz je utrwala.
Stąd też krytyka władców dających posłuch „subtelnym i tajemniczym słowom” (微妙之言), dysput dotyczących zagadnień etycznych, rozważań o cnotach i sposobach rządzenia dawnych władców (KHF 32, 49, 50). Zda-niem legistów odwoływanie się do rezerwuarów bogatej kultury, która dla konfucjanistów jest wehikułem samodojrzewania, w nowych okolicznoś-ciach sprzyja sztucznym, udawanym dyskusjom oraz stwarza przestrzeń dla oszustów biegłych w sofi styce. Zasadnicza trudność z ewaluacją decy-zji/zachowań „wypływających z cnót” skutkuje wykształcaniem się postaw relatywistycznych względem szeroko rozumianego życia społecznego.
Są one szczególnie niekorzystne w czasach chaosu społecznego i „wojny wszystkich ze wszystkimi”. Według legistów kakofonia generowana przez konfucjańskie „porządkowanie poprzez cnoty” musi zostać wyeliminowa-na i zastąpiowyeliminowa-na przez arbitralne ustalanie i upublicznienie modeli, wzor-ców i standardów. Dotyczy ona także metod rządzenia realizowanych przez starożytnych mędrców, a podziwianych i rozwijanych przez konfu-cjanistów. Han Fei zwraca uwagę na występowanie wielu różniących się pomiędzy sobą odłamów rujia. Dla uzasadnienia odmiennych projektów
rządzenia różni mędrcy odwołują się do drogi mitycznych mędrców – Yao i Shuna. Patrząc realistycznie, trzeba przyjąć, że nieznany jest prawdzi-wy sposób porządkowania stosowany przez starożytnych władców (KHF 50:1). Ten, kto współcześnie odwołuje się do ich przykładu, „jest zwykłym głupcem”. Zamiast polegać na słowach, opiniach, społecznym prestiżu i niepewnej tradycji, Han Fei zaleca arbitralne i defi nitywne określenie tego, co jest proste, a co krzywe; tego, co dobre, i tego, co złe2.
4. Han Fei przekonuje o przewadze drobnych, ale trwałych i przewidy-walnych pożytków z takiej polityki nad niepewnymi, choć może spekta-kularnymi korzyściami związanymi z realizowaniem projektu porządko-wania skupionego wokół dojrzałych ludzi. Z punktu widzenia osiągania złożonych celów państwowych legiści znacznie wyżej cenili skromne, lecz systematyczne działania oparte na stosowaniu zewnętrznych narzędzi i sceptycyzmie w stosunku do ludzi. Działania spektakularne, o wyjątko-wym charakterze, generują brak stabilności, gdyż zależą od pożądanych właściwości podejmujących je ludzi (argument z przewagi małych celów
osiąganych systematycznie za pomocą zewnętrznych narzędzi). Legiści
argumentują następująco: „gdybyś pozwolił komuś nie jeść niczego przez sto dni, czekając na dobry ryż i mięso, głodujący nie przeżyje. Poleganie na cnotliwości Yao i Shuna w rządzeniu ludźmi w czasach nam współ-czesnych jest takim samym błędem jak czekanie na dobry ryż i mięso, aby uratować życie głodującego” (且夫百日不食以待粱肉, 餓者不活;今待堯舜之賢乃治當世之民, 是猶待粱肉而救餓之說也) (KHF 40:3).
Racjonalny decydent nie „czeka na dobry ryż i mięso”, lecz metodycz-nie stosuje narzędzia instytucjonalne, które umożliwią mu systematycz-ne, pewne i trwałe powiększanie dobrostanu ludzi. Argument ten można wyrazić w innej formie: skutki konfucjańskich sposobów porządkowania,
2 Ch. Hansen uważa, że legistyczne poszukiwanie zobiektywizowanej płaszczyzny umoż-liwiającej ewaluację zachowań, a także uznanie sytuacji pluralizmu społecznego za czynnik destrukcyjny, pochodzą z inspiracji taoistycznych. W tym aspekcie pisze on o konieczności arbitralnego „ustalenia standardów dyskursu” (1994: 470). Zauważyć trzeba, że podobne twier-dzenia pojawiają się wśród zwolenników Mozi – zadekretowanych krytyków partykularyzmu i sytuacjonizmu. W traktacie Identyfi kacja ze zwierzchnikami (尚同上) czytamy: „na początku rozwoju ludzkości, gdy nie było jeszcze kar (xing) i zarządzeń (zheng), powiedziane jest, że lu-dzie mieli różne osądy (yi)” (古者民始生, 未有刑政之時, 蓋其語: 人異義) (KMZ 3:1). Tam, gdzie była jedna osoba, tam było jedno yi, przy dwóch – dwa yi, przy trzech – trzy yi itd. Plura-lizm ten został określony jako źródło sporów i przyczyna niezajmowania się celami wspólnymi.
Stan braku standardów – przypominający świat zwierząt – został przedstawiony jako zasadnicza przyczyna chaosu. Wielość opinii i poglądów traktowana jest jako źródło chaosu, który zażeg-nać ma dokonana przez władcę „unifi kacja yi Wszędzie pod Niebem” (同天下之義). Pozostaje to w zgodzie z propozycjami legistów.
choć bywają nierzadko efektowne, okazują się nietrwałe; metody legistycz-ne są „banallegistycz-ne” i przyziemlegistycz-ne, ale prowadzą do trwałych rezultatów przy dużym prawdopodobieństwie ich wystąpienia. Poleganie na zobiektywizo-wanym systemie standardów, poddających się intersubiektywnej ocenie co do stopnia swej realizacji, przynosi in toto pozytywne rezultaty, nawet jeśli w wyjątkowych przypadkach konsekwencją ich stosowania może być nie-sprawiedliwość lub okrucieństwo. Myślenie legistów opiera się na wyborze – lepsze są małe, ale stabilne korzyści aniżeli wielkie i niestabilne. W tym sensie niezawodność sztucznie stworzonego przez człowieka systemu in-stytucjonalnego jest cenniejsza od nieprzewidywalnej genialności ludzi.
Rządzenie wymaga zatem stosowania jasnych i zrozumiałych (dla po-sługujących się nimi) technik prowadzących do przewidywalnych rezulta-tów. W procesie rządzenia państwem władca nie powinien opierać się na swojej wiedzy lub na radach ministrów zainteresowanych tym, by mu się przypodobać i przejąć władzę. Jego zadanie polega na organizowaniu i za-rządzaniu działaniem aparatu instytucjonalnego za pomocą „obiektyw-nych” narzędzi – „władca stosujący techniki nie podąża za dobrem, które dzieje się przypadkowo, ale praktykuje dao, które wynika z konieczno-ści/dzieje się samoistnie” (故有術之君, 不隨適然之善, 而行必然之道) (KHF 50:8). Ustalone metody rządzenia są lepsze aniżeli poleganie na wy-jątkowym zaangażowaniu urzędników i pokładanie ufności w przypadku.
Obrazuje to historia człowieka, który pisząc nocą list do premiera pań-stwa Yen, poprosił sługę o przybliżenie świecy (KHF 32:3). W rezultacie omyłkowo zawarł w treści listu frazę „przybliż świecę” (舉燭), którą pre-mier zinterpretował jako „rozpowszechnienie blasku, czyli promowanie wartościowych [ludzi] i zatrudnienie ich [w urzędach]” (舉燭者, 尚明也, 尚明也者, 舉賢而任之). To skłoniło go do rozmowy z władcą o polityce naboru urzędników, co przełożyło się na wprowadzenie reform skutkują-cych zwiększeniem porządku w państwie. W słowach „współcześni uczeni w większości przypominają premiera państwa Yen, interpretującego zna-czenie słów” (今世舉學者多似此類) zawarta jest krytyka odwoływania się do niejasnych i przypadkowych czynników zamiast stosowania zade-kretowanych narzędzi.
5. Z powyższego wynika, że proces rządzenia wymaga specjalistycznych, ale łatwych w użyciu narzędzi, nie zaś ludzi o pożądanych właściwościach.
Han Fei odwołuje się do klasycznych konfucjańskich motywów miłującej matki oraz wielkich władców-mędrców starożytnego świata, aby wykazać, że poleganie na „kochających” i „dojrzałych” podmiotach jest niewystar-czające (a nawet destrukcyjne), gdy idzie o podtrzymywanie porządku.
Poprzez postać współczującej matki Han Fei wytyka niemoc płynącą z mi-łości – kobieta zmuszona jest zwrócić się do specjalistów, którzy posługują się określonymi narzędziami, sama nie będąc w stanie pomóc choremu dziecku. Miłość nie jest zatem czynnikiem chroniącym życie dziecka (KHF 47:6). Skoro matka nie może zachować zdrowia dzieci, gdy opiera się tylko na swojej miłości, to – używając argumentu z większego na mniejsze – czy władca, który przecież nie kocha poddanych, jak kocha się własne dzieci, może chronić lud, opierając się na swych cnotach i miłości? Szlachetne afekty nie są wystarczające dla zapewnienia dobrostanu innych. Nierzadko potrzebne są działania, które – choć wyglądają na „niehumanitarne”, opar-te na przemocy – w dłuższej perspektywie czasu polepszają stan podmio-tów, względem których są podejmowane.
W podobny sposób Han Fei odnosi się do konfucjańskiego motywu
„dojrzałych” podmiotów. Zauważa, że także oni korzystali z różnorodnych zewnętrznych narzędzi – „bez bata i cugli nawet wielki Zao Fu nie mógłby tak jeździć; bez cyrkla, trójkąta i linijki nawet Wang Er nie mógłby rysować tak, jak rysuje; bez shi [generującej] władzę i pewność, bez fa [związanej z]
nagrodami i karami nawet Yao i Shun nie mogliby zaprowadzić porządku”
(無捶策之威, 銜橛之備, 雖造父不能以服馬. 無規矩之法, 繩墨之端, 雖王爾不能以成方圓. 無威嚴之勢, 賞罰之法, 雖堯舜不能以為治) (KHF 14:5). W innym fragmencie, nawiązującym do metafory powozu jako państwa, Han Fei argumentuje, że skupienie się na osobie woźnicy powoduje, że zapominamy o konieczności używania rozlicznych narzędzi, skal i wag przy budowaniu powozu. Bez stosowania obiektywnych miar i przyborów mierniczych powóz w ogóle nie mógłby powstać. Podobnie dzieje się wówczas, gdy brakuje obiektywnych standardów zachowań:
choćby sami Yao i Shun chodzili od domu do domu, próbując przekonać ludzi do podejmowania aktywności służących porządkowi społecznemu, nie zdołaliby zaprowadzić harmonii nawet w obrębie „trzech rodzin” (KHF 40:3). Aby rządzić państwem, potrzeba wyspecjalizowanych, zewnętrznych i profesjonalnych „narzędzi mierniczych”. Han Fei jest zdania, że skutecz-ność działań podziwianych jednostek wynika w dużym stopniu właśnie ze stosowanych przez nie narzędzi. Jeśli zdolności ludzi mogą mieć zna-czenie, to odpowiednie narzędzia są warunkiem koniecznym do osiągania złożonych celów, w tym także ustanawiania porządku. Bez nich nie mogą się obejść nawet ludzie wyjątkowi, co dopiero zaś przeciętni.
Podsumowując, należy zauważyć, że legistyczna krytyka „porządko-wania przez cnoty” stanowiła punkt wyjścia do rozwijania oryginalne-go, konstruktywnego programu przywrócenia i ustanowienia porządku społecznego. Wszystkie wskazane wyżej argumenty krytyczne umacniają
przekonanie o większej skuteczności porządkowania przez wyznaczanie warunków brzegowych za pomocą obiektywnych standardów, skłaniają-cych do podejmowania określonych aktywności. Właśnie dlatego, że ludzie są podmiotami maksymalizującymi swe korzyści i unikającymi niedogod-nień, w czasach dużej złożoności społeczeństwa, kurczących się zasobów i związanej z tym rywalizacji między królestwami najbardziej skuteczną metodą porządkowania jest rządzenie za pomocą zadekretowanych, inter-subiektywnych, zewnętrznych narzędzi i zdepersonalizowanego modelu realizowania władzy politycznej. Chodzi o stworzenie systemu generują-cego porządek „z konieczności”, niezależnie od cech podmiotów, których by dotyczył. Relacje pomiędzy władcą a poddanymi, władcą a ministrami, ministrami a ludem muszą być instytucjonalnie zaprogramowane, ażeby porządek stanowił automatyczną (holistyczną) konsekwencję funkcjono-wania systemu rządzenia, który „działa bez działania”.