Trzy etapy stawania się człowiekiem dojrzałym

Jak wytłumaczyć fakt, że w procesie ustanawiania porządku równie istot-ne miejsce przyznaje się li (np. DK 2:5, 3:17, 11:26; cały rozdział DK 10) oraz sprawnościom społeczno-moralnym (np. KM 2A:6, 4A:17, 4A3)? Jak pogodzić z sobą fragmenty wskazujące na konieczność skrupulatnego re-alizowania li z tymi, które zalecają elastyczne, a nawet krytyczne do nich podejście? Pisma nie rozwiewają wątpliwości w tym względzie: „czyż czło-wiek pozbawiony humanitarności (ren) może korzystać z li” (人而不仁, 如禮何) (DK 3:3)? „realizowanie humanitarności (ren) wymaga poko-nywania samego siebie i zachowywania li” (克己復禮為仁) (DK 12:1).

Wynika z tego, że dla właściwego realizowania li niezbędne jest posiadanie

ren, podczas gdy jej osiągnięcie wymaga podporządkowania się li.

Spory współczesnych badaczy klasycznej tradycji konfucjańskiej do-tyczą w dużej mierze właśnie „pierwszeństwa logicznego” lub problemu

występowania znaku-koncepcji fundującego naukę rujia (por. dyskusję na ten temat: np. Angle 2009: 299, i odpowiedź: van Norden 2009: 306 i nast.). Z perspektywy klasycznej fi lozofi i konfucjańskiej rozważania nad tym, które narzędzie porządkowania (np. li, ren, de) jest najważniejsze (czyli niemożliwe do zredukowania do innych), są pozbawione sensu.

Bliższe stanowiska Mistrzów jest uznanie wagi dynamicznych związków pomiędzy różnymi narzędziami normatywnymi. W obrębie tej tradycji nie jest rozwijany paradygmatyczny dla Zachodu podział na deontologicz-ne, konsekwencjonalistyczne i aretyczne źródła treści powinnościowych.

Człowiek szlachetny, którego dotyczy konfucjańska narracja, nie tylko re-alizuje li (element deontologiczny), ale działa, opierając się na sprawnoś-ciach społeczno-moralnych (element aretyczny), które są budowane także za pomocą li (element deontologiczny); przy czym niektóre sprawności wymagają analizy skutków poszczególnych wyborów (element konse-kwencjonalistyczny). Zawsze konieczne jest uwzględnienie skutków, jakie podjęcie określonej decyzji spowoduje w osobowości decydenta (element konsekwencjonalistyczno-aretyczny; czy inaczej „konwencjonalizm cha-rakteru”, o którym pisał Philip Ivanhoe – 1990). Ponadto trzeba pamię-tać, że człowiek szlachetny posiada określony katalog właściwości, które in

toto sprzyjają skutecznym procesom porządkowania (element

konsekwen-cjonalistyczny). W konfucjanizmie te trzy aspekty zjawiska normatywno-ści są zintegrowane wokół procesu stawania się dojrzałym, opartego na metaforyce wzrostu roślin (Wójcik 2001b: 354, 2010: 56).

Ontogenetyczny proces samodojrzewania składa się z następujących po sobie etapów, podczas których zachodzą odmienne, specyfi czne dla każdego z nich zależności pomiędzy elementami deontologicznymi, kon-sekwencjonalistycznymi i aretycznymi, przy czym proponowana przez uczonych konfucjańskich wizja samodojrzewania zakłada, że ogólny kie-runek i przebieg kumulatywnej „cichej transformacji” serca-umysłu jest uniwersalny. Poszczególnych etapów tego procesu nie można pominąć, przeskoczyć, idąc na skróty. Ilustrują to opowieści metaforycznie ujmu-jące sens dojrzewania. Pierwsza z nich przedstawia doskonalenie się jako długotrwałe szlifowanie pospolitego kamienia, który niechybnie stanie się kamieniem szlachetnym (DK 1:15). Kolejna opowiada o chłopcu, który pracując jako posłaniec, miał styczność z dorosłymi i chciał należeć do ich świata. Jego starania Mistrz komentuje następująco: „pragnie [on] uros-nąć zbyt szybko” (欲速成者也) (DK 14:47), dając tym samym do zrozu-mienia, że procesu dojrzewania nie można sztucznie przyspieszyć. Ważne jest właściwe tempo, czas, kolejność i rytm, w jakim dokonują się prze-kształcenia serca-umysłu. Przyspieszenie tego procesu może zakończyć

się katastrofą – dosadnie ilustruje to historia rolnika z klanu Sung, który zaniepokojony powolnym wzrostem zboża, postanowił przyspieszyć doj-rzewanie uprawy, wyciągając ku górze poszczególne rośliny (KM 2A:2).

Wielu ludzi zachowuje się tak samo w odniesieniu do procesu samodoj-rzewania. Tymczasem proces wzrostu rośliny – tak samo jak samorozwój – nie jest natychmiastowy, nie polega na jednostkowym, jednorazowym akcie. Przypomina raczej powolne, ale sukcesywne gromadzanie. Docelo-wy stan, którym jest osiągnięcie poziomu człowieka dojrzałego lub mędr-ca, nie może być nagle „zdobyty” – trzeba długotrwałych wysiłków, aby móc osiągnąć go w sposób naturalny.

Analizując konfucjański przewodnik z perspektyw poszczególnych etapów samodojrzewania, trzeba ciągle pamiętać o umowności ostrego podziału na poszczególne fazy. Niemniej sam Konfucjusz, opowiadając o własnej Drodze, podzielił ją na kilka etapów: „gdy miałem lat piętnaście skupiłem swe wysiłki na nauce. Gdy osiągnąłem lat trzydzieści, zająłem miejsce [w społeczeństwie]. W wieku lat czterdziestu nie miałem wahań.

W wieku lat pięćdziesięciu zrozumiałem Mandat Nieba. Gdy osiągnąłem sześćdziesiąt lat, moje uszy dostroiły się. Dopiero gdy dożyłem lat sie-demdziesięciu, mogłem iść za pragnieniami mego serca, nie przekracza-jąc przy tym standardów” (吾十有五而志于學, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳順, 七十而從心所欲, 不踰矩²⁶) (DK 2:4).

W związku z tym, można wyodrębnić trzy zasadnicze, następujące po so-bie etapy procesu samodojrzewania.

ETAP I – ZAKORZENIENIE

Pierwszy etap polega na stopniowym „zakorzenianiu się” w społeczeń-stwie, zajmowaniu miejsca w obrębie struktury społecznej. Proces ten wy-maga podporządkowania ze strony jednostki. W tym okresie decydujące znaczenie odgrywają li. Kiedy Konfucjusz mówi, „gdy miałem lat piętna-ście, skupiłem swe wysiłki na nauce”, najpewniej ma na myśli socjalizację polegającą na przyswajaniu i realizowaniu li. Zajęcie w wieku lat trzydzie-stu własnego miejsca w społeczeństwie także wymaga akulturacji związa-nej z realizowaniem li – „niemożliwe, by ten, kto nie zrozumiał li, zajął miejsce [w społeczeństwie]” (不知禮, 無以立也) (DK 20:3). Socjalizacja przypomina z początku „uniformizację”, „uwspólnienie” – nowicjusze dostrajają się do zastanej całości społecznej, poznają i przyswajają sobie wiążące kody kulturowe. „Adept” podporządkowuje się „rygorom nauki i praktyki rytualnej, aż te tradycyjne formy zostaną zinternalizowane

26 Znak ju 矩 oznacza dosłownie węgielnicę; tu przełożony jako „standard”.

w stopniu umożliwiającym mu «zajęcie własnego miejsca» wśród innych”

(Slingerland 2003a: 9). W tym kontekście Konfucjusz odwołuje się do me-taforyki muzycznej: „można zrozumieć muzykę: wpierw bowiem zaczyna się ona od współbrzmienia” (樂其可知也: 始作, 翕如也) (DK 3:23; tłum.

KCz-M i inni; zob. 8:8, 8:15, 9:15, 11:26, 13:3, 15:11, 17:16). Najpierw uczymy się, jak odgrywać role społeczne, zajmujemy miejsce w obrębie większej całości oraz skrupulatnie odgrywamy przypisaną do każdej z ról partyturę. Nabywamy i reprodukujemy formy kulturowe, które są goto-we do użycia w różnych sytuacjach. Kultura i tradycja ugoto-wewnętrzniają się w podmiocie.

Na pierwszym etapie stawania się człowiekiem dojrzałym, podobnie jak w przypadku innych procesów wyrabiania sprawności, najważniejsza jest nauka kodów kulturowych. Dopiero znając je, można obserwować i imitować podmioty znajdujące się na kolejnych etapach i skrupulatnie realizować przyjęte standardy, głównie te związane z wymogami rolowy-mi. To rodzina stanowi pierwszy i najważniejszy kontekst, w którym ma miejsce proces samodojrzewania (np. DK 2:5–6; 4:21). W jej obrębie od-bywa się nauka li, tam też funkcjonują dostępne bezpośrednio wzory oso-bowe (DK 6:30). Konfucjaniści świadomi byli fundamentalnego znaczenia socjalizacji dokonującej się w grupach pierwotnych – rodzinie, wspólnocie rówieśniczej i lokalnej. Wiązało się to ze szczególną siłą elementów afek-tywnych oraz naturalnymi tendencjami do przełamywania egoizmu w ob-rębie najbliższego dla człowieka obszaru. Zgodnie z nauką konfucjańską, emocje związane z relacjami pokrewieństwa wymagają rozwinięcia i roz-szerzenia zakresu obiektów, do których się odnoszą, choć najpierw muszą

„wykiełkować” w obrębie rodziny.

Dzięki odwoływaniu się do zaprezentowanych wyżej funkcji li ma miejsce nauka różnorodnych ról społecznych (funkcja strukturalizacji) i transmisja informacji o podstawowych treściach powinności (funkcja regulacyjna); ponadto przy udziale li jednostka tworzy swoją tożsamość (funkcja budowania tożsamości). W procesie socjalizacji podmiot pozna-je bogaty świat znaczeń kulturowych, które umożliwiają mu komunikację oraz ekspresję (funkcja reprodukowania świata kultury). Przy udziale li naturalne emocje – miłość, szacunek, humanitarność, lojalność – znajdują formy, w których mogą się uzewnętrznić i zmaterializować bez niebezpie-czeństwa ekscesów (funkcja emotywna). Ponieważ „kiełkujące” emocje mogą jednocześnie prowadzić do destrukcyjnych skutków (np. nepoty-zmu), konieczne jest ich uformowanie, ustrukturalizowanie, nadanie im kulturowego „szlifu”, zabezpieczenie przed wspomnianymi ekscesami (np.

DK 8:2, 1:12, 11:16, 12:1, 2:5). Dlatego zostają umieszczone w obrębie

rytualnych form. Choć li służą przede wszystkim stabilizowaniu ekspre-sji emocji, to tworzą jednocześnie sytuacje pobudzające do pożądanych przeżyć. Już na tym etapie li rozpoczynają transformacje w sercu-umyśle (funkcja pobudzania do samodojrzewania). Nauka różnych ról społecz-nych stwarza warunki służące stopniowemu wyrabianiu skłonności do pa-trzenia oczami innych. Zmiany miejsca zajmowanego w obrębie struktury pokrewieństwa oraz narzucające się emocje niejako wymuszają rozwój empatii (shu), zdolności w pełni wykorzystywanej na następnych etapach samodojrzewania.

Zasadniczą funkcją li w pierwszym etapie jest umożliwienie wyrobie-nia behawioralnej sprawności potrzebnej do realizacji wytycznych, które wynikają z norm oraz z obserwacji modelów stanowiących punkty od-niesienia. Dominuje reprodukowanie li, chociażby dlatego, że dorastający podmiot nie ma jeszcze wystarczających zasobów, zdolności, doświad-czenia, a wreszcie sprawności społeczno-moralnych, aby wykorzystywać inne racje. Na tym etapie odejście od realizowania li mogłoby powodować skutki dysfunkcjonalne dla społeczeństwa. Co ciekawe, nawet osoba, któ-ra nie osiągnie następnego etapu (tj. poprzestanie na mechanicznym re-produkowaniu li), i tak przyczyni się do kreowania porządku społecznego przez stabilizację systemu ról, reprodukowanie hierarchii społecznej i za-stanych znaczeń kulturowych, wzrost możliwości przewidywań zachowań oraz odciąganie od aktywności niesłużących porządkowi. Konfucjaniści nie mieli wątpliwości, że tylko nieliczni wykorzystają li do samodojrzewa-nia ze wspasamodojrzewa-niałymi efektami dla całej ekumeny. Choć każdy człowiek ma gotową do rozwinięcia „gramatykę moralną”, to większość jest zbyt krót-kowzroczna czy leniwa lub za bardzo ulega wpływom złego środowiska, by móc w pełni wykorzystać swój potencjał. Ten umiarkowany pesymizm odnośnie do kondycji społeczeństwa nie oznacza jednak, że próby pobu-dzania „maruderów” do wejścia na drogę samodojrzewania będą z góry skazane na niepowodzenie. Skuteczność takich zabiegów wymaga po pro-stu czasu.

ETAP II – EKSPERYMENTOWANIE

Podmiot podążający Drogą, od dłuższego czasu ćwiczący się w realizo-waniu li, pobudzany do przeżywania naturalnych emocji moralnych w obrębie ram kulturowych, powoli wykształca cnoty oraz poszczególne nawyki-umiejętności. Na tym etapie może on korzystać ze zgromadzonej wiedzy, własnych doświadczeń i wyobraźni oraz rozwijanego przez siebie katalogu sprawności społeczno-moralnych. Konfucjusz scharakteryzował ten okres jako czas, w którym „nie miał wahań” oraz „zrozumiał Mandat

Nieba”. Brak wahań dotyczy determinacji związanej z podążaniem Drogą, która staje się jeszcze bardziej ugruntowana ze względu na zrozumienie Mandatu Nieba. Ten ostatni nie materializuje się w postaci komunikatów językowych (np. Objawiania, Dekalogu). Można go jednak odczytać po-przez wgląd we własną naturę oraz w sposób dokonywania się przekształ-ceń w Przyrodzie. Zgodnie z glosami Edwarda Slingerlanda, na tym etapie

„praktykujący zaczyna odczuwać lekkość związaną z nowym sposobem bycia oraz potrafi zrozumieć wpasowanie konfucjańskiej Drogi w porzą-dek rzeczy i jej zgodność z wolą Nieba” (2003a: 9).

W dokumencie Spór konfucjanistów z legistami : w kręgu chińskiej kultury prawnej (Stron 130-135)