Liberalizm klasyczny

John Locke, John Milton, John Stuart Mill, Jeremy Bentham, David Ricardo, czy Adam Smith to niektóre nazwiska reprezentantów myśli filozoficznej, społecznej, czy ekonomicznej, przywoływane w ramach rozważań o źródłach ideologii liberalnej.

Częstym losem klasyków jest sytuacja, w której po latach, niekiedy po stuleciach, ich myśl przywoływana jest w formie zniekształconej lub wręcz sprzecznej całkowicie z

pierwotnym rozumieniem formułowanych przez nich koncepcji. Niektóre pojęcia wchodzą do języka potocznego i zaczynają funkcjonować w kontekście zupełnie innym niż pierwotne znaczenie. Jednym z często powtarzanych sloganów jest np. zwrot o „niewidzialnej ręce rynku”, chyba najczęściej wspominana fraza z dzieł Adama Smitha, przeważnie przywoływana w kontekście rozważań o samoregulacyjnym charakterze wolnego rynku. W rzeczywistości niewidzialną ręką (Eissel 2007: 12, o micie niewidzialnej ręki patrz też: Stiglitz 2006: 239-241; Bihr 2009: 145-147) nazywał Smith zasadę, zgodnie z którą suma indywidualnych działań przedsiębiorców mających na celu jedynie własną korzyść i zysk może dać efekty, które nie były zakładane. Te efekty to rozwój gospodarczy całej społeczności, wzrost zamożności i dochodu, wynikający z działań jednostek.

Smith nie zakładał, w odróżnieniu od wielu swych współczesnych kontynuatorów odwołujących się do jego dziedzictwa, że istnienie nierówności społecznych jest dobrem samym w sobie. W swych pracach nie stronił od opisów fatalnych warunków życia robotników w ówczesnym kapitalizmie, na co zwraca uwagę m.in. Amartya Sen (2002). Uważał jednak, że jedyną szansą na poprawę ich bytu jest wzrost gospodarczy w danej społeczności, będący wynikiem konglomeratu indywidualnych działań jednostek działających dla własnego dobra. Kolejnym kluczowym elementem wywodzącym się od Smitha jest założenie, że jednostki te działają racjonalnie, a skutkiem działania w imię chęci zysku jest wzrost gospodarczy zwiększający dobrobyt całości społeczeństwa. W dalszej konsekwencji konkurencja między przedsiębiorcami o kurczące się zasoby siły roboczej może bowiem przynieść poprawę losu robotników przez zwiększenie ich wynagrodzeń. Eissel zwraca również uwagę na fakt pomijany dzisiaj przez zwolenników nowoczesnej wersji liberalizmu, często uznających za swego patrona Adama Smitha, że explicite opowiadał się on za progresją podatkową: Wszystkie podmioty w państwie powinny wspierać rząd tak bardzo jak

to możliwe, w proporcji adekwatnej do ich możliwości, to jest w proporcji do dochodu, które uzyskują pod opieką państwa (Smith 1904, za Eissel: 2007: 12). Jak również za znaczącą rolą

państwa w gospodarce, jednego z kluczowych podmiotów biorących udział w grze rynkowej, który choćby w imię wzmacniania gospodarki narodowej nie powinien wyzbywać się swych instrumentów. Drugi z wielkich klasyków ekonomicznego liberalizmu- John Stuart Mill, różnił się od Smitha pod względem choćby poglądów na progresję podatkową. Jego stwierdzenie o podatku progresywnym jako formie kary dla najbardziej pracowitych i oszczędnych weszło do zestawu żelaznych argumentów we współczesnej debacie ekonomicznej (Eissel 2007). Jego poparcie dla nierówności społecznych, które jak twierdził, tworzą się w wyniku lenistwa, braku przedsiębiorczości i inicjatywy oraz wystarczająco

mocnej osobowości, nie było jednak bezwarunkowe. Popierał np. obligatoryjny system edukacji na najniższych szczeblach, który może przynieść efekt w postaci większej skłonności ludzi z niższych warstw społecznych do brania odpowiedzialności za swój los. W perspektywie Johna Stuarta Milla wartość sprawiedliwości jest czysto utylitarystyczna. Zasady sprawiedliwości powinny być stosowane, jeżeli da się je pogodzić z prymatem użyteczności, o ile w ich świetle przynoszą społeczeństwu praktyczne korzyści. Zdaniem Milla zasada „każdemu wedle zasług” wywodzi się wprost z zasady użyteczności, jednocześnie przyznaje też, że nie wszystkie działania użyteczne są sprawiedliwe (Ziobrowski 2008: 116-117; Mill 2003: 249-250).

Nowoczesny liberalizm kontynuuje ten sposób myślenia o nierównościach, ich przyczynach i skutkach. Najistotniejszy nacisk jest tu kładziony na wolność jednostki i jej indywidualną odpowiedzialność za swój los. Nierówności społeczne stanowią i dla bogatych i dla biednych bodziec do pracy. Pierwszym przypominają o nietrwałości i płynności statusu, mobilizując do pomnażania majątku, dla ubogich praca i wytrwały wysiłek mogą w konsekwencji przynieść ucieczkę od ubóstwa. W aspekcie moralnym sprawiedliwość to dla liberałów poszanowanie praw jednostki. Jeżeli różnice majątkowe są skutkiem zgodnej z prawem gry rynkowej, a dystrybucja dokonuje się w sposób uczciwy, ich istnienie nie powinno być kwestionowane (Heywood 2008: 49).

W liberalizmie klasycznym, wykształcającym się w okresie przejścia od feudalizmu do kapitalizmu, społeczeństwo traktowano jako atomistyczny konglomerat zbudowany z samowystarczalnych, wolnych, czyli pozostawionych samym sobie i za siebie odpowiedzialnych jednostek (Heywood 2007: 60-61). Państwo za pośrednictwem rządu miało pełnić ograniczone funkcje, być – przywołując dwie słynne frazy klasyków liberalizmu „nocnym stróżem” (John Locke), a jako że jego istnienie nie miało dla społeczeństwa żadnej wartości autotelicznej, było także „złem koniecznym” (Thomas Paine). Utrzymywanie porządku publicznego, pilnowanie przestrzegania prawa, dotrzymywania umów, a także ochrona militarna przez zagrożeniem zewnętrznym były jedynymi elementami działalności państwa akceptowanymi przez liberałów. Skrajni liberałowie XIX wieczni, do których nawiązują dzisiejsi wolnorynkowi ortodoksi, wyznający zasadę laissez-faire („pozwólcie działać”) piętnowali jakąkolwiek ingerencję państwa w funkcjonowanie zasad rynkowych. Wolna przedsiębiorczość nie powinna być hamowana jakimikolwiek zakazami lub ograniczeniami (także np. zakazem zatrudniania dzieci). Samoorganizacja społeczna i obywatelskie działania uznawano za lepsze, skuteczniejsze i bardziej pożądane niż systemy prawne formułowane odgórnie, narzucane, państwowe, zgodnie z organicystycznymi

konceptami Spencera, które również stanowiły jeden z fundamentów dziewiętnastowiecznego liberalizmu.

Wśród filozoficznych źródeł tego światopoglądu wymienia się również teorię praw naturalnych, zgodnie z którą Bóg gwarantuje równość ludzi w momencie urodzenia. Praktyczna realizacja tej zasady sprowadza się do wymiaru moralnego oraz równości wobec prawa i równości politycznej. Jednocześnie, jako że jednostki nie są równo obdarzone talentem oraz pracowitością, równość społeczna nie jest afirmowana w liberalizmie, ustępuje indywidualizmowi i wolności indywidualnej jako nadrzędnej i podstawowej wartości. Tym samym przyjmuje się tu założenie, że nie państwo lub prawo, ale indywidualny wysiłek ludzi powinien poprawiać ich położenie społeczne. Do wypracowania takiego poglądu przyczyniła się w znacznym stopniu utylitarystyczna koncepcja Benthama i Milla, głosząca iż to co przynosi korzyść społeczeństwu jako ogółowi, jest moralnie słuszne. A jest to suma działań jednostek skoncentrowanych na maksymalizacji swojego szczęścia i przyjemności (Heywood 2007: 63-65).

W najbardziej skrajnej wersji liberałowie nawiązywali do społecznego darwinizmu i teorii doboru naturalnego, zgodnie z którą przetrwać w społeczeństwie mają najsilniejsi, ci którzy są w stanie się utrzymać, zadbać o swój byt, biorąc za siebie pełną odpowiedzialność. Jednostki, które sobie nie radzą i z różnych indywidualnych powodów nie będą w stanie dążyć do poprawy swego losu (ergo przynosili korzyść społeczeństwu przez wnoszenie pewnego wkładu do wzrostu gospodarczego lub globalnej „sumy przyjemności”) nie zasługują na społeczne wsparcie, a nawet szacunek. To ostatnie w sposób najdobitniej deterministyczny wyraził William Sumner, amerykański kontynuator myśli Herberta Spencera: pijak w rynsztoku jest tam, gdzie jego miejsce (Heywood 2007: 67) wskazując, iż są jednostki, których społeczna (moralna, kulturowa) degrengolada jest konsekwencją indywidualnych działań. Fundamentem równości w tradycji liberalnej jest opisana już wcześniej merytokracja, sprowadzająca się do zapewnienia (lub raczej prób zapewnienia) równych warunków konkurencji, w których jednostki będą mogły realizować swoje indywidualne i zróżnicowane potencjały (Heywood 2008: 54-55). Liberalizm współczesny czerpie z Milla pod względem moralnym, politycznym i prawnym, podkreślając równość jednostek, także równość kobiet i mężczyzn. Kwestia indywidualizmu, podkreślanie wagi działań jednostki i jej kontroli nad własnym życiem stały się fundamentami wolnościowej tradycji liberalnej.

We współczesnej myśli liberalnej obecne są dwa kluczowe nurty. Pierwszy stanowi specyficzną i niezwykle wpływową syntezę z jednej strony idei liberalnych w odniesieniu do

gospodarki, rynku, urządzenia współczesnego kapitalizmu w oparciu o neoklasyczną szkołę ekonomiczną oraz z drugiej strony konserwatyzmu obyczajowego oraz polityki międzynarodowej opartej o argumenty siłowe. W europejskiej nomenklaturze nurt ten nazywa się neoliberalizmem, co może prowadzić do konfuzji, jako że najbardziej wpływowy i dominujący ośrodek amerykański, który zdefiniował cele i założenia tego ekonomiczno-politycznego nurtu definiuje się jako neokonserwatyzm. Dwa kolejne pojęcia, które trafnie opisują jego pewne elementy składowe to leseferyzm i libertarianizm. Ze względu na swój wpływowy charakter przede wszystkim na niwie politycznej, nurt ten zostanie zaprezentowany w osobnym podrozdziale.

Drugi nurt liberalny, ze względu na zdecydowanie odmienne założenia i filozoficzne konsekwencje nazywany niekiedy liberalizmem społecznym lub liberalizmem dobrobytu (Heywood 2008: 57, 73-79), związany jest z nazwiskiem Johna Rawlsa, uznawanego za

spiritus movens ożywienia dyskursu w obrębie normatywnej filozofii politycznej i zapewne

najbardziej wpływowego filozofa politycznego drugiej połowy XX wieku. Źródła tego prądu myślowego Heywood znajduje w wydawanych od schyłku XIX wieku pracach Thomasa Greena, Leonarda T. Hobhouse‟a, czy Johna A. Hobsona zwracających uwagę na realne konsekwencje rozwijającego się bez ograniczeń formalnych i w sposób nieskrępowany kapitalizmu. Podkreślano tu znaczenie wolności pozytywnej, możliwości realizacji swojego potencjału, utrzymania swej indywidualnej wolności w warunkach skrajnych ograniczeń zewnętrznych wynikających z nierówności materialnych. Nie negowano już też pewnych obowiązków, które ciążyły na instytucjach państwowych, ponoszących pewną odpowiedzialność za sytuację jednostek. Te i podobne poglądy przyczyniły się do tego, że liberalizm rozwijający się w drugiej połowie dwudziestego wieku rozumiał i akceptował państwo opiekuńcze, które, o czym będzie jeszcze mowa, w pewnym momencie przestało być czysto polityczną ideą jednej opcji, stało się powszechnym postulatem, a pewien poziom zabezpieczeń społecznych normą.

W odróżnieniu od neoliberalizmu, który stał się prądem ideowym mającym niezwykle znaczące i dalekosiężne skutki polityczne, filozofa Rawlsa oraz intrygujący intelektualnie spór liberałów z komunitarystami, pozostał sporem akademickich intelektualistów, nie zyskując odzwierciedlenia na scenie politycznej, nie mając konkretnych i realnych, a w każdym razie mierzalnych skutków dla społeczeństw schyłku XX wieku. Poglądy bliskie Johnowi Rawlsowi można odnaleźć w programach politycznych wielu ugrupowań. M.in. dzięki niemu w amerykańskim dyskursie sam termin liberalizm jest rozumiany jako poparcie dla państwa opiekuńczego i kojarzony częściej z Partią Demokratyczną niż Republikanami.

W europejskich realiach podobne poglądy można by zapewne znaleźć w wielu programach wyborczych.

W tym miejscu warto zaś odwołać się do rozważań Johna Rawlsa dotyczących nierówności społecznych. Są one przykładem syntezy lub też prób syntezy liberalnych zasad przyznających prymat postulatom wolnościowym, stawiających na piedestale jednostkę oraz jej indywidualną odpowiedzialność za swój los z zasadami sprawiedliwości społecznej. W dziele „Liberalizm polityczny” Rawls formułuje dwie zasady sprawiedliwości odnoszące się do dystrybucji dóbr w społeczeństwie:

a) Każda osoba ma równy tytuł do w pełni wystarczającego systemu równych praw i wolności, takiego, że da się on pogodzić z takim samym systemem dla wszystkich; a w tym systemie ma być zapewniona autentyczna wartość równych wolności politycznych, i tylko tych wolności,

b) Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny spełniać dwa warunki: po pierwsze, powinny być związane ze stanowiskami i urzędami dostępnymi dla wszystkich w warunkach autentycznej równości szans; i po drugie, powinny przynosić największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa (Rawls: 1998: 35).

Jest to egzemplifikacja liberalnej, politycznej koncepcji sprawiedliwości. Dla Rawlsa demokratyczne społeczeństwa nie mogą istnieć bez ustanowienia syntezy dwóch podstawowych wartości: wolności i równości. Te wartości wyznaczają prawa, wolności i szanse, które mogą zaistnieć tylko wtedy, kiedy obowiązuje zasada, zgodnie z którą zadaniem społeczeństwa jest zapewnienie takich środków jednostkom – obywatelom, by ci mogli czynić właściwy (tj. inteligentny i efektywny) użytek ze swej wolności. Aby uniknąć zbyt głębokich podziałów społecznych i politycznych, należy zaś stosować kryterium wzajemności. Konstytucyjnie gwarantowane wolności wzięte z osobna słusznie są krytykowane przez Rawlsa jako czysto formalne. Same w sobie stanowią zubożoną formę liberalizmu – w istocie nie jest to liberalizm, lecz libertarianizm. Ten ostatni nie łączy wolności i równości w taki sposób, jak czyni to liberalizm; pozbawiony jest kryterium wzajemności i zezwala na skrajne nierówności społeczne i ekonomiczne, które podlegają osądowi tego kryterium (Rawls 2000: 74-75).

Amerykański filozof zdefiniował 5 warunków explicite odnoszących się do kwestii równości w społeczeństwie:

a) Uczciwa równość szans, szczególnie w edukacji (aby wszyscy członkowie społeczeństwa mogli brać udział w debacie, uczestniczyć w polityce)

b) Przyzwoita dystrybucja dochodu i bogactwa spełniająca trzeci warunek liberalizmu (wszystkim obywatelom wszechstronne środki do wykorzystywania wolności, przy ich braku ludzie posiadający bogactwo i dochód skłonni są dominować nad tymi, którzy mają mniej i koncentrować władzę polityczną, zyskując uprzywilejowaną politycznie pozycję)

c) Społeczeństwo jest pracodawcą ostatniego ratunku (za pośrednictwem polityki rządu lub innych rodzajów polityki społecznej i ekonomicznej, brak poczucia bezpieczeństwa, szans na zatrudnienie jest destrukcyjny dla poczucia godności i alienuje – ludzie mu podlegający postrzegają się jako więźniowie, nie zaś członkowie społeczeństwa.

d) Podstawowa opieka zdrowotna dla wszystkich

e) Publiczne finansowanie wyborów i metod zapewniania dostępności publicznych informacji dotyczących polityki (w celu zapewnienia transparencji i umożliwienia społecznej oceny kształtu polityki) (Rawls 2000:

75-76).

Rawls wymienia i opisuje powody troski o nierówności wewnątrz społeczeństw, jak również podkreśla obowiązek udzielania przez państwa bogate (ale przede wszystkim dobrze urządzone) pomocy społeczeństwom obciążonym, jak nazywa te, których rozwój hamowany jest niekorzystnymi warunkami, brakiem kultury i tradycji politycznej etc. (2000: 155). Istnieją przynajmniej trzy powody, by jego zdaniem, obciążać całość społeczeństwa kosztami zminimalizowania skali ubóstwa.

Pierwszy z nich to ulżenie doli ubogim. De facto nie chodzi o skalę nierówności, ale by różnica ta nie była większa niż kryterium wzajemności: by najgorzej uposażeni posiadali

wystarczająco wszechstronne środki by uczynić inteligentny i skuteczny użytek ze swych wolności oraz by prowadzić rozumne i godne życie (Rawls 2000: 166). Po osiągnięciu tego

celu, potrzeba dalszego zmniejszania różnic przestaje mieć swe uzasadnienie, zgodnie z liberalną doktryną Rawlsa.

Po drugie, nadmierne różnice prowadzić mogą do stygmatyzacji i niesprawiedliwego traktowania, co jako niesprawiedliwe jest sprzeczne z zasadami liberalnego (lub przyzwoitego) społeczeństwa i może godzić w poczucie własnej wartości tych, którzy mają mniej.

Trzeci powód związany jest z bezstronnością, a zatem fundamentem procesu politycznego w społeczeństwie liberalnym. Bezstronne wybory, równe szanse w staraniu się o urzędy, publiczne (poprzez publiczne finansowanie partii) dbanie o te elementy i o bezstronność, w której nie chodzi tylko o czysto formalną równość wobec prawa, ale i stworzenie sytuacji, w której dzięki uczciwej edukacji i eliminacji dyskryminacji, to zdolność i wola (a nie pochodzenie i klasa) umożliwiają osiągnięcie wysokiej pozycji społecznej (Rawls 2000: 175-176).

Liberalizm, z koncepcją Rawlsa na czele, wywołał polemikę, głównie ze strony przedstawicieli komunitaryzmu. Warto w tym miejscu przyjrzeć się niektórym jej wątkom. . Kymlicka (2002) twierdzi, że źródeł komunitaryzmu należy szukać w ostatnim składniku rewolucyjnej triady: liberté, égalité et fraternité, a zyskujące na mocy argumenty myślicieli z

tego nurtu są właśnie uaktualnieniem, rekonstrukcją i współczesną adaptacją komunistycznego ideału braterstwa. Braterstwo w rozumieniu komunitarystów, to coś ważniejszego niż akceptowana do pewnego stopnia przez liberałów wspólnota praw obywatelskich i politycznych, praktyki kulturowe i społeczne. Komunitaryści, np. Walzer,, nie zgadzają się też z absolutyzowaniem jednej wersji teorii sprawiedliwości, którą można aplikować do każdego społeczeństwa. Sprawiedliwości nie można analizować w oderwaniu od historii i kultury społeczności, w której następuje jej konceptualizacja. W ramach komunitarystycznej idei sprawiedliwości dobra nie posiadają „naturalnej” wartości, nabywają jej dzięki interpretacji społecznej i wspólnemu ich rozumieniu jako doniosłych dla

zbiorowości (Fitoussi, Rosanvallon 2000: 86; Buksiński 2006: 86). Tylko w przypadku

zaistnienia „wspólnoty znaczeń” dywagacje na temat sprawiedliwości mają sens. Głównym zarzutem komunitarystów w stosunku do liberałów jest zaś afirmacja indywidualizmu, stającego się w łatwy sposób egoizmem społecznym, absolutyzowanie praw jednostki i osobistych wolności przy, z drugiej strony, negacji lub lekceważeniu społeczeństwa i „wspólnego dobra”. Tymczasem to rządy powinny ustalać proces dystrybucji różnych pożądanych dóbr, określać kryteria tej dystrybucji, pilnować by działało to sprawiedliwie, utrwalając demokratyczne stosunki społeczne, by uniknąć stworzenia systemu kastowego lub hierarchii klasowej. Powinna być również zapewniona artykulacja różnych poglądów, warunki do prowadzenia debaty publicznej, w wyniku której tworzyć się będzie koherentna organizacja społeczna. Niezwykle ważnym z (dzisiejszej) perspektywy skutków wdrażania w życie idei liberalno-wolnorynkowych, jest komercjalizacja, przenoszenie zasad obowiązujących w sferze rynkowej do innych sfer, zmonopolizowanie wszystkich dóbr (zdrowie, wiedza, prestiż, a nawet zbawienie) przez pieniądze. Niesprawiedliwość kapitalizmu nie polega bowiem na tym, że bogactwo jest rozdzielane nierówno w ramach gry rynkowej, ale na tym, że bogactwo umożliwia dominację i zdobywanie dóbr ze wszystkich sfer (Buksiński 2006: 87).

Żadne dobro społeczne nie powinno być zaś przydzielane komukolwiek wyłącznie ze względu na posiadanie pieniędzy. W szczególnym stopniu krytyka ta dotyczy zasad dystrybucyjnych odnoszących się do stanowisk politycznych i urzędów. Mimo teoretycznej równości szans w liberalizmie, zdominowanie zasad społecznych przez jedno dobro i zasady jego dystrybucji zagraża demokracji, rozbija wspólnoty i może prowadzić do specyficznego typu tyranii. W imię ponoć uniwersalnych reguł rynkowych niszczone są dobra partykularne, promowanie egoistycznych interesów (Buksiński 2006: 88). Komunitarystyczne państwo nie jest związane obowiązkiem przestrzegania „neutralności” przypisywanej liberałom, jasno

definiuje, co jest „wspólnym dobrem” i jako takie powinno podlegać ochronie, liberalne dystansowanie się od afirmowanego w danej społeczności „sposobu życia” w imię pierwszeństwa „ja” nad „my” nie jest uzasadnione moralnie i wiąże się z ignorowaniem faktu, iż każda jednostka, tak w sensie materialnym, jak i swych moralnych przymiotów jest zależna i definiowana przez społeczeństwo, w którym funkcjonuje (Kymlicka 2002: 477). Amartya Sen w swej krytyce zbyt znacznych rozpiętości dochodowych zbliża się do komunitarystów, którzy atakują liberalną eudajmonię autonomii jednostki bez brania pod uwagę społecznych okoliczności i warunków, w których owa autonomia może się manifestować i realizować (Kymlicka 2002: 479). W podobny sposób o relacji kapitalizmu i wolności pisał Karl Polanyi, wskazując, że dostarcza on pełną wolność tym, których dochody są wysokie i kruche namiastki wolności tym, którzy nie mają nic lub prawie nic (Polanyi 2001: 256-258).

Kymlicka broni liberałów przed zarzutami komunitarystów pisząc m.in.: państwo

liberalne nie pozbawia ludzi praw lub zasobów z tego tylko powodu, że ich styl życia jest bezwartościowy (2002: 477). To przykład jednego z wielu zdań prawdziwych zapewne na

najwyższym poziomie ogólności, które jednak niezwykle łatwo zakwestionować w odniesieniu do współczesnych empirycznych manifestacji politycznych ideałów liberalizmu, wywiedzionych z leżących u jego podstaw przesłanek o wyższości jednostki i jej wolności nad formami wspólnotowymi.

Zasady sprawiedliwości, które mają określać prawa i obowiązki oraz regulować dystrybucję społecznych i ekonomicznych korzyści, powinno się pojmować jako hipotetyczny kontrakt czy ugodę, która powstawałaby wśród ludzi abstrahujących od poszczególnych aspektów ich własnych przekonań, w tym i od ich własnych koncepcji "dobrego życia" (Szahaj 2000: 13-14). Pluralizm koncepcji "dobrego życia" miałby współistnieć z zasadą bezstronności, wszelkie wartości to wyraz ludzkich preferencji, są subiektywne i nie można ich generalizować. Komunitariańska krytyka liberalizmu nie zyskała publicznego i politycznego odzewu. Walzer zwraca uwagę, że chociaż pewne jej idee mają swe miejsce także w myśli socjaldemokratycznej, jak podkreślanie roli wspólnoty czy pewne postulaty egalitarystyczne, to jednak komunitaryzm wciąż funkcjonuje prawie wyłącznie jako krytyka na poziomie kulturowym (Walzer 2006). Patrząc na dominujące dzisiaj ideologie polityczne i sposoby opisu rzeczywistości społecznej, Fitoussi i Rosanvallon zauważają, że nie istnieje już teoria społeczna, która nie odnosiłaby się do kwestii nierówności i nie postulowała równości w przypadku przynajmniej jednego kryterium. Nawet najskrajniejszy libertarianizm zwraca bowiem uwagę na równość wobec prawa. W debatach dotyczących tej problematyki coraz