Liminalność w obrzędach inicjacyjnych

Turner zestawia dwa pojęcia: societas, czyli społeczeństwo, i communitas. Socie-tas ma strukturę (a jego członkowie pozycje w tej strukturze) i obowiązują w tym rodzaju relacji społecznych zasady i prawo. Communitas to społeczność bez struktury. Pojawia się ona tam, gdzie struktura społeczna się skrywa¹². Jak pisze Turner, communitas to bycie na granicy struktury, w jej szczelinach lub na najniższych jej szczeblach¹³. Jak podaje autor, „[…] w fazach liminalnych rytuału można często napotkać uproszczenie, a nawet eliminację struktury społecznej w sensie brytyjskim i wzmożenie struktury w sensie Lévi-Straussowskim. Sto-sunki społeczne ulegają uproszczeniu, a mit i rytuał − rozwinięciu”¹⁴. Intensyfi-kacja rytuału w środkowej fazie obrzędów przejścia jest uzasadniona: jest to faza najbardziej niebezpieczna, tajemna, a jej pomyślne przejście warunkuje powodzenie całego obrzędu. Jeśli porównamy, za van Gennepem, obrzędy przejścia do dwóch ścierających się sił, to same te siły są mniej interesujące niż to, co dzieje się w miejscu ich zetknięcia. Bycie pomiędzy jest dlatego niebez-pieczne, że równe sobie byty liminalne funkcjonują poza strukturą i jej reguła-mi. Nie mają żadnych praw, ale też nie podlegają żadnym ograniczeniom. Byty te „wymykają się z sieci klasyfikacyjnej, która zwykle wyznacza miejsce stanom

____________________

i na sam proces, o tyle w drugim ciężar znaczeń przesuwany jest na poszczególne czynności rytu-alne. Ujęcie psychoanalityczne nie pozwala więc poprzestać na obserwacji, że rytuały inicjacyjne służą przejściu z dzieciństwa do dorosłości. Karzą szukać znaczenia obrzędów, takich jak obrzeza-nie czy kuwanda, i kierują w stronę Freudowskiej teorii pierwotnej biseksualności człowieka czy przekonania o istnieniu u obu płci zazdrości o organy i funkcje seksualne płci przeciwnej. Wów-czas obrzędy inicjacyjne służą łagodzeniu strachu, niepewności, zazdrości i zaspokajaniu ciekawo-ści, a przy okazji stają się cezurą między dzieciństwem i dorosłością (por. B. Bettelheim, Rany symboliczne. Rytuały inicjacji i zazdrość męska, przeł. D. Denek, Warszawa 1989, s. 71–75).

10 Por. V. Turner, Proces rytualny. Struktura i antystruktura, tłum. E. Dżurak, Warszawa 2010.

11 V. Turner, Od rytuału do teatru: powaga zabawy, przeł. M. Dziekan, J. Dziekan, Warszawa 2005, s. 131.

12 V. Turner, Proces rytualny..., dz. cyt., s. 139.

13 Tamże, s. 138.

14 Tamże, s. 168.

194

i pozycjom w przestrzeni kulturowej”¹⁵. A to, czego nie można sklasyfikować, budzi lęk. Joanna Tokarska-Bakir zauważa, że

[…] tradycyjne obrzędy przejścia przebiegają bez zakłóceń tylko tam, gdzie struktura jest na tyle silna, by mogła sobie pozwolić na liminalne zakwestionowanie i odnowienie.

Tam, gdzie struktura słabnie, okres marginalny ulega monstrualizacji, aż w końcu sam przekształca się w nową strukturę¹⁶.

Byty liminalne mają wiele cech postrzeganych jako negatywne. Ponieważ punktem odniesienia jest społeczność, adepci w okresie liminalnym są poza społeczeństwem. Tworzą wspólnotę równych sobie, bo są tak samo odarci z różnic¹⁷. Osoby znajdujące się w fazie przejściowej są do siebie podobne ze względu na stan zawieszenia „między tym a tym” („ani tu, ani tam”)¹⁸. Byty li-minalne „nie posiadają żadnego statusu, własności ani insygniów, cywilnego ubrania oznaczającego rangę czy rolę, żadnej pozycji w systemie pokrewień-stwa [...], niczego, co mogłoby odróżniać je od równych im nowicjuszy”¹⁹. W trakcie trwania rytuałów przejścia adepci upodabniali się do siebie szczegól-nie ze względu na to, jak traktowała ich społeczność − byli tej społeczności i jej woli całkowicie podporządkowani²⁰. Aby mogło to być w pełni realizowane, wycofywani byli ze swoich wcześniejszych pozycji, zwyczajów, myśli. „Nowi-cjusz jest w fazie liminalnej jak tabula rasa, pusta tabliczka, na którą wpisywana jest wiedza i mądrość grupy w zakresie dotyczącym nowego statusu”²¹.

Jak już pisałam, nowicjusz już nie jest „tu”, a jeszcze nie jest „tam”. Nie obowiązują go zatem ani reguły, które opisują „tu”, ani te, które dotyczą „tam”.

Przez cały czas trwania nowicjatu zwykłe więzi gospodarcze i prawne ulegają modyfi-kacji, a czasem także zerwaniu. Nowicjusze pozostają poza społecznością, a społeczność nie ma nad nimi żadnej władzy, tym bardziej, że są oni uświęceni, a przez to nietykalni i niebezpieczni – niczym bóstwa²².

Zawieszenie reguł prowadzi do nadużyć – w niektórych społecznościach usank-cjonowanych jako rytualna norma. Van Gennep przywołuje m.in. przykład

mło-____________________

15 Tamże, s. 116.

16 J. Tokarska-Bakir, W winnicy rytuału [w:] V. Turner, Proces rytualny. Struktura i antystruk-tura, przeł. E. Dżurak, Warszawa 2010, s. 24.

17 Tamże, s. 19.

18 V. Turner, Liminalność i communitas, tłum. E. Dżurak [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2004, s. 241.

19 Tamże.

20 V. Turner, Betwixt and Between: the Liminal Period in Rites of Passage [w:] Betwixt and Be-tween. Patterns of Masculine and Feminine Initiation, red. L.C. Mahdi, S. Foster, M. Little, Illinois 1987, s. 6.

21 V. Turner, Liminalność i communitas, dz. cyt., s. 247.

22 A. van Gennep, dz. cyt., s. 125–126.

Liminalność dorastania jako rys współczesności

195

dych Wai w Liberii, którzy w okresie nowicjatu dokonują kradzieży, i to pod wodzą swoich opiekunów²³. Zachowania takie nie noszą jednak znamion prze-stępstwa ani wykroczenia, bo (z punktu widzenia logiki rytuałów) są działa-niami obrzędowymi, tradycją służącą podtrzymaniu ciągłości doświadczenia i więzi społecznej. Paradoks działań skierowanych przeciwko społeczności, które tak naprawdę społeczności tej służą, przestaje być paradoksem dopiero wtedy, gdy wyjaśnia się go w świetle trójfazowej teorii rytuałów przejścia.

W Polsce, szczególnie na Śląsku i w Wielkopolsce, jest zwyczaj, że dzień przed ślubem odbywa się tzw. portelabend²⁴. Sąsiedzi i znajomi pary młodej przycho-dzą pod dom, biją szkło i zwożą złom. Młodzi muszą ten bałagan posprzątać, a niezapowiedzianych gości (nikt nikogo na portelabend nie zaprasza) częstują alkoholem i słodyczami. Jak podaje śląska folklorystka Dorota Simonides, bicie szkła symbolizuje życzenia szczęścia, a hałas ma odstraszać złe moce²⁵. Można jednak odnaleźć w tym obyczaju także rytualne zawieszenie zasad (podobnie zresztą jak w modnych dziś wieczorach panieńskich i kawalerskich, które czę-sto obfitują w sprośne zabawy) między statusem osoby stanu wolnego i mał-żonka. Podobnie jak w przypadku opisanych wyżej rytualnych kradzieży, hałas i bałagan na terenie posesji narzeczonych, które zwykle stanowiłyby podstawę do interwencji odpowiednich służb, są tak naprawdę pożądane przez wiele kultywujących ten zwyczaj rodzin (szczególnie na terenach wiejskich, gdzie tradycyjna obrzędowość jest znacznie bogatsza niż w miastach).

Chaos fazy zawieszenia kieruje uwagę w stronę jednej z podstawowych, w ujęciu van Gennepa, funkcji rytuałów przejścia. Są one wszak porządkowa-niem nieuporządkowanego. Po czasie bez zasad nowicjusze przechodzą do trzeciej fazy, zyskują nowy status, a wraz z nim prawa, obowiązki i reguły, któ-rym się podporządkowują. Warto w tym miejscu przywołać poglądy Eliadego − autora, który sporo miejsca w swoich opracowaniach poświęcił obrzędom ini-cjacyjnym. Postrzega on rytuały przejścia u ludów pierwotnych jako odtwarza-nie kosmogonii, zaczynające się zawsze do cofnięcia się do chaosu²⁶. Chaos i symboliczna śmierć są początkiem nowego życia. Eliade podkreśla radykalizm

„archaicznej mentalności”, obsesję absolutnego początku, która nie dopuszcza myśli o nowym początku, jeśli to, co stare, nie zostało definitywnie obalone²⁷.

Rozważając przebieg tradycyjnie ujmowanych obrzędów inicjacyjnych, warto wspomnieć o charakterystycznej szczególnie dla nich funkcji edukacyjnej

____________________

23 Tamże, s. 126.

24 Zwyczaj ten pochodzi z Niemiec, a jego nazwę można tłumaczyć dosłownie jako „hałaśliwy wieczór”.

25 D. Simonides, Od kolebki do grobu. Śląskie wierzenia, zwyczaje i obrzędy rodzinne w XIX wieku, Opole 1998, s. 89.

26 M. Eliade, dz. cyt., s. 11.

27 Tamże, s. 12.

196

i o ich związku ze sprawowaniem władzy. Wątki te u van Gennepa odczytujemy jakby „między wierszami”, bo nie podnosi ich wprost. Eksponują je jednak inni autorzy zajmujący się tą tematyką. W teorii Durkheima obecność rytuałów przejścia była konsekwencją faktu, że „obiekty sacrum i profanum mogą prze-chodzić z jednego świata do drugiego”²⁸. Obiekty te zwykle są mocno oddzielo-ne, zatem przekraczanie granicy między nimi (na przykład wejście do sfery sacrum) wymaga obrzędu. Właśnie „sposób dokonania tego przejścia uwidacz-nia istotę dualizmu owych dwóch sfer”²⁹. Inicjacja w tym ujęciu to wprowadze-nie w życie religijne. W przeciwieństwie do van Gennepa, Durkheim akcentował aspekt władzy przejawiający się w rytuałach przejścia. Biorący udział w obrzę-dach charakteryzują się w czasie ich trwania wzmożoną świadomością spo-łeczną − „wszyscy obecni czują wówczas, że stanowią jedną i ostatecznie jedno-litą masę”³⁰. Jest to moment, który może być wykorzystany do perswazyjnego przekazywania wartości. Jak pisze Robert Parkin, Durkheim postrzega to jako sytuację, w której wiedza przemienia się we władzę, a symbolika rytuału sku-tecznie tę władzę maskuje³¹.

Bronisław Malinowski, odnosząc się do obrzędów przejścia, używa terminu

„intensywna edukacja o charakterze religijnym”³². Społeczność dokłada starań i trudu, „mobilizuje i uruchamia swój autorytet, by świadczyć na rzecz mocy i prawdziwości spraw objawionych”³³. Rytuał przejścia ma być silnym przeży-ciem, bo wtedy konflikt, który nieuchronnie towarzyszy tej sytuacji (nowe przywileje sprowadzają pokusy, a obowiązki − niepokoje), jest rozwiązywany

„właściwie”, to znaczy zgodnie z tradycją i zasadami regulującymi życie spo-łeczne. Funkcja edukacyjna łączona jest szczególnie z obrzędami inicjacyjnymi, przez które młodzi ludzie są wprowadzani do świata dorosłych³⁴. W fazie

limi-____________________

28 T. Jerzak-Gierszewska, Religia a magia. Klasyczne koncepcje antropologiczne, Poznań 1995, s. 112.

29 É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł.

A. Zadrożyńska, Warszawa 1990, s. 34.

30 R. Perkin, Kraje francuskojęzyczne [w:] F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antro-pologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł.

J. Tegnerowicz, Kraków 2007, s. 198.

31 Tamże.

32 B. Malinowski, Mit, magia, religia, przeł. B. Leś, K. Paluch, Warszawa 1990, s. 418.

33 Tamże.

34 Ciekawy jest komentarz do takiego sposobu pojmowania rytuałów inicjacyjnych B. Bettel-heima. Koncentrując się na tych wymiarach rytuałów, które związane są z płciowością i seksual-nością, twierdzi on, że obrzędy te nie mają charakteru edukacyjnego. „Owo pouczanie dokonuje się raczej w wyobrażeniach obserwatorów niż w sferze rzeczywistego doświadczenia osób uczestni-czących w obrzędach” (por. B. Bettelheim, dz. cyt., s. 158). Psychoanalityk twierdzi, że antropolo-gowie doszukiwali się funkcji edukacyjnych rytuałów i ich realizacji poprzez operowanie lękiem adeptów, bo ta myśl kanalizowała ich własne niepokoje związane z wydarzeniami inicjacyjnymi, których byli świadkami.

Liminalność dorastania jako rys współczesności

197

nalnej rytuałów plemiennych adepci byli zachęcani (lub zmuszani) do nowej refleksji nad społeczeństwem, którego częścią mieli się stać.