Problem dobrego życia i integralności

Zanim przedmiotem analizy stanie się moralna płaszczyzna teorii etyki prawniczej, należy omówić jeszcze jedną ważną zasadę jej społecznej płaszczyzny, tj. zasadę integralności. Jej znaczenie ujawnia się w sytu-acjach kolizji różnych interesów, których dotyczy wykonywanie zawo-dów prawniczych, tj. przede wszystkim interesu publicznego, interesu klienta oraz interesu samego prawnika. Tradycyjna etyka prawnicza,

99 N. Luhmann, Vertrauen..., s. 123.

100 Tamże, s. 125; P. Sztompka, Zaufanie..., s. 292 i 301.

w szczególności etyka adwokacka, która ma o wiele dłuższą historię niż na przykład etyka sędziowska, radziła sobie z tymi problemami, ujmu-jąc je w kategoriach etyki dobrego życia. Zakładano więc, że adwokaci tworzą pewną wspólnotę, w której możliwe jest wykształcenie i prakty-kowanie całego katalogu cnót, czy to w wydaniu arystokratycznym jak w XVII -wiecznej Francji, czy protestanckim jak w XVIII -wiecznej Ame-ryce, dzięki którym prawnik zawsze jest w stanie dokonać właściwego osądu moralnego swojego klienta i jego sprawy oraz podjąć właściwą decyzję, jak dalece wykazać się aktywnością w przełożeniu tej oceny na gorliwość w reprezentacji, przy czym stosunek ten był z reguły odwrot-nie proporcjonalny: im bardziej odrażający czyn i sama osoba klienta, tym mniejsze zaangażowanie, aż po odmowę przyjęcia sprawy. Dzięki temu prawnicy mogli być jednymi z najbardziej szanowanych obywateli – nie tylko ze względu na umiejętności profesjonalne, zarobki i status społeczny, ale także ze względu na swą postawę moralną.

Wraz z rozwojem nowoczesności i rozpadem tradycyjnych wspólnot model ten zaczął odchodzić w przeszłość i został zastąpiony innymi typami profesjonalizmu prawniczego, choć i dziś widać jego elementy, w szczególności w europejskich adwokaturach. W szczególności poja-wiły się ujęcia proceduralne, według których zasadniczą rolą prawni-ka jest gorliwe i lojalne reprezentowanie klienta, a jego granice wyzna-czane są przez zmienne historycznie czynniki społeczne, które wsku-tek ciągłych debat przybierają postać rozległej deontologii. Powstają tu jednak dokładnie takie same problemy relacji różnych interesów i ich harmonizowania, dlatego też próbuje się sięgać do tradycji i wskrze-szać dziedzictwo Arystotelesowskie. Pytanie, czy można dziś stworzyć koncepcję etyki prawniczej opartej na cnotach i idei dobrego życia, czy też te same cele można osiągnąć za pomocą zasady integralności, może zostać poważnie rozpatrzone tylko w kontekście historycznym.

Głównym elementem tego kontekstu jest fakt, że fi lozofi a analitycz-na, czy szerzej fi lozofi a po zwrocie językowym, nie interesowała się problemami dobrego życia, jednak wraz z tzw. zwrotem ku praktyce, który miał miejsce w latach siedemdziesiątych, i transformacją fi lozo-fi i Kantowskiej pytania o tradycyjnie pojmowaną szczęśliwość wróciły, jednak już jako problemy postmetafi zyczne¹⁰¹.

101 K. Konhardt, Kant a odkryte dziś na nowo pytanie o „dobre życie”, w: 200 lat z fi -lozofi ą Kanta, red. M. Potępa, Z. Zwoliński, Warszawa 2006, s. 207.

Oznacza to przede wszystkim, że w ramach krytycznego podejścia skonstatowano, że „[...] bezsensowne wydaje się nazywanie określone-go sposobu życia [...] wyższymi czy prawdziwszymi niż inne”¹⁰² i choć tradycyjnie wynoszony ponad inne był ideał życia kontemplacyjnego, właściwego fi lozofom jako najmądrzejszym z mędrców, to w gruncie rzeczy był on możliwy tylko ze względu na pewną specyfi czną struk-turę społeczną. „Z ekonomicznego punktu widzenia myślenie speku-latywne było bez wątpienia luksusem, na który – w społeczeństwie opartym na panowaniu grupowym – mogła sobie pozwolić tylko klasa wolna od przymusu ciężkiej pracy. Intelektualiści, którzy w Platonie i Arystotelesie mają pierwszych wielkich przedstawicieli, całą swą egzystencję i możliwość oddawania się spekulatywnemu myśleniu zawdzięczają systemowi panowania, od którego usiłują się duchowo wyemancypować”¹⁰³. Ten mocny zarzut wyraźnie ujawniający mark-sowskie elementy w szkole krytycznej, poza tym, że problematyzuje wszelkie próby uczynienia z prawników fi lozofów¹⁰⁴, wskazuje, że kon-cepcje dobrego życia jednostek w jakiś sposób wiążą się z zajmowa-nym przez nie miejscem w strukturze społecznej.

Albo więc koncepcje te będą oparte na dostosowaniu się do wymogów pełnionych ról społecznych, w tym ról zawodowych, a więc podsta-wową kategorią będzie tu samozachowanie jednostki, które „zakłada jej dostosowanie się do wymogów zachowania systemu”, albo takie traktowanie pełnionych przez nią ról, aby ich wykonywanie jak naj-bardziej podporządkować swoim celom, a więc w gruncie rzeczy cy-nicznie traktować centralne dla tej roli cele i wartości¹⁰⁵. Albo więc instrumentalizacji ulegnie tożsamość podmiotu, albo społeczeństwo, w którym przyszło mu żyć. Trzecim rozwiązaniem jest próba krytycz-nego i refl eksyjkrytycz-nego powiązania ról społecznych i koncepcji dobrego życia, w szczególności przez wielopłaszczyznową teorię etyki praw-niczej i opracowaną przez nią zasadę integralności. W dyskusjach do-tyczących prawników wskazuje się, że muszą oni nie tylko wykony-wać swoją rolę, ale zaangażowykony-wać w nią swoją osobowość i wokół niej

102 M. Horkheimer, Krytyka..., s. 59.

103 Tamże, s. 116.

104 Zob. J. Zajadło, Po co prawnikom fi lozofi a prawa?, Warszawa 2008, w szczegól-ności rozdział I.

105 M. Horkheimer, Krytyka..., s. 111 i 124.

budować swoją tożsamość; moralność publiczna, na której opiera się porządek prawny, musi stać się ich moralnością, a profesjonalizm to nie tylko pewien ideał, ale ciągłe wyzwanie refl eksyjnego i krytyczne-go budowania na tych podstawach własnej tożsamości¹⁰⁶.

Silna dyferencjacja prawniczych ról zawodowych, choć pozwala za-pewnić skuteczność oraz do pewnego stopnia spełnienie społecznych oczekiwań, jest krytykowana, ponieważ prowadzi zazwyczaj do tego, że prawnicy nie są „dobrymi ludźmi” i jest w literaturze krytykowa-na przy użyciu dwóch argumentów. Po pierwsze, zarzuca się, iż takie ujęcie prowadzi do moralnej nieodpowiedzialności (nonaccountablity) prawników, a etyka zawodowa bardzo łatwo staje się narażona na ide-ologizację. Po drugie, formułuje się argumenty, że prowadzi ona do stronniczości, w której uwzględnia się tylko i wyłącznie interesy jed-nej strony stosunków społecznych, tj. klienta. Wszystko to prowadzi do tego, że „bycie prawnikiem staje się bardziej sportem niż profesją.

To, co się liczy, to kto wygra tak długo, jak tylko reguły gry nie zo-staną złamane”¹⁰⁷. Aby uniknąć niebezpieczeństw związanych z takim podejściem, proponuje się dwie drogi w taki lub inny sposób zakłada-jące jakąś koncepcję dobrego życia, co jednak czyni je podatnymi na powyższe zarzuty instrumentalizacji i ideologizacji, ponieważ nie do końca spełniają one wymogi teorii krytycznej i refl eksyjnej.

Jedną z takich propozycji jest sformułowanie zasady integralności, która głosi, że „zdolność do uczciwego stosowania zasad moralnych opiera się na dobrym charakterze i jest niezbędna do bycia dobrym prawnikiem. Doniosłość dobrego charakteru jest uznana przez stan-dardy zawodowe jako przesłanka dopuszczenia do zawodu. Dlatego dobry czytelnik musi być przede wszystkim osobą dobrego charakte-ru, która posiada zdolność interpretacji reguł wykonywania zawodu zgodnie z zasadami moralnymi”¹⁰⁸. Z tak rozumianą integralnością wiąże się dalsza konkluzja, że kodeksy etyki zawodowej w szczególny

106 F.C. DeCoste, Towards A Comprehensive Theory of Professional Responsibility,

„University of New Brunswick Law Journal” 2001, No 50, s. 123–124.

107 S. Stier, Legal Ethics: The Integrity Thesis, „Ohio State Law Review” 1991, No 52, s. 554–555, 573.

108 Tamże, s. 589. Być może są to wskazówki intepretacyjne występującego w polskim ustawodawstwie pojęcia „nieskazitelnego charakteru”. Zob. przypis 22 w rozdz. 1.2.

sposób wiążą prawników i jest to szczególny przypadek obowiązywa-nia, w przeciwieństwie do zwykłej relacji obywateli do prawa. Jest to możliwe z dwóch powodów: prawnicy mają ekonomiczny monopol na usługi prawne oraz godzą się na pełnienie tej roli i podporządko-wanie związanym z nią obowiązkom zawodowym poprzez świadomą zgodę¹⁰⁹. Pewna uniwersalna postawa moralna jest w takim ujęciu warunkiem odpowiedzialnego stosowania obowiązków zawodowych i jednocześnie źródłem ich szczególnego charakteru.

Inna propozycja głosi, że o ile moralność polega na nieustannym re-fl eksyjnym podejściu do własnej moralnej postawy, o tyle w etyce prawniczej przedmiotem takiego namysłu jest moralność innego pod-miotu. Innymi słowy „Etyka prawnicza to myślenie o moralności moje-go klienta, ale to ja jestem tym, który myśli”¹¹⁰, a więc nie chodzi o od-powiedź na pytanie, czego powinienem chcieć dla siebie, lecz czego powinienem chcieć dla innych, w szczególności dla swojego klienta.

Zadając sobie to pytanie, można podać co najmniej trzy odpowiedzi:

po pierwsze, aby jego postępowanie było słuszne (right), po drugie, aby pozostał wolny ( freedom), i po trzecie, aby postępował dobrze (good). Dwie pierwsze możliwości będą jednak prowadzić do zdomi-nowania jednej ze stron – prawnika bądź jego klienta – przez moralną koncepcję drugiej strony, a więc do instrumentalnego jej traktowania jako środka własnych przekonań i w konsekwencji do braku integral-ności. Stąd autor wyprowadza wniosek, że jedynie wspólne dążenie do dobra (good) może sprawić, że integralność obu stron będzie uszano-wana, a taki stosunek, zgodnie z tradycją Arystotelesowską, nazywa się przyjaźnią¹¹¹.

Jak wspomniałem, wadą obu koncepcji jest nieuwzględnienie wymo-gów teorii krytycznej i refl eksyjnej, co przejawia się przede wszystkim w nierozdzieleniu sfer etyczności i moralności, i próbach zredukowa-nia jednej do drugiej. Koncepcja, w której warunkiem bycia dobrym prawnikiem jest bycie dobrym człowiekiem, posługuje się tym ostat-nim pojęciem jak kategorią moralną, zupełnie zapoznając fakt, że

109 Tamże, s. 591–592.

110 T.L. Shaff er, Legal Ethics and the Good Client, „Catholic University Law Review”

1987, No 36, s. 319.

111 Tamże, s. 320. Zob. także przypis 40 w rozdz. 1.3.2 i cytowaną tam literaturę dotyczącą modelu relacji prawnik – klient określanej jako lawyer as a friend.

z konieczności musi łączyć się ono z jakąś koncepcją dobrego życia, a więc że należy ono do sfery etyczności. Z kolei ujęcie, w którym prawnik i klient jako przyjaciele w mocnym, Arystotelesowskim sensie wspólnie prowadzą dobre życie, pomija fakt, że we współczesnych plu-ralistycznych społeczeństwach takie relacje mogą być po prostu nie-możliwe, ponieważ koncepcje dobra i dobrego życia są w nich różne, nieprzekładalne i nieuzgadnialne. Sfera tradycyjnej etyczności, która ma tu zapewnić integralność, jest tym, co uległo rozpadowi na prawo i moralność i aby etyczność mogła nadal funkcjonować, musi uwzględ-niać te ostatnie.

Innymi słowy, najogólniej rzecz biorąc, zawsze „etyczne pytania o włas ną pomyślność pojawiają się w kontekście określonej biogra-fi i albo określonej formy życia. Są spokrewnione z pytaniami o toż-samość: o to, jak powinniśmy rozumieć samych siebie, kim jesteśmy i kim chcemy być”¹¹², ale jako takie muszą uwzględniać uniwersalną sferę moralną. W konsekwencji, z jednej strony, etyczność zyskuje swoje uprawomocnienie, a z drugiej, dzięki temu zakorzenieniu w sa-mowiedzy sądy moralne mają moc motywowania. Próbując dokładniej odpowiedzieć na to pytanie, należy sięgnąć do Sørena Kierkegaarda, który jako pierwszy w odpowiedzi na podstawowe etyczne pytanie o udane i nieudane życie wysunął postmetafi zyczne pojęcie „możności bycia sobą” i wyróżnił postawę estetyczną i etyczną. Tylko ta druga nadaje życiu ludzkiemu „ciągłość i przejrzystość”, ponieważ polega ona na refl eksyjnym i samokrytycznym przyjmowaniu odpowiedzial-ności za świat¹¹³.

Poszukiwanie nowoczesnego profesjonalizmu prawniczego, który mógłby w konkretnym społeczeństwie i przy ukształtowanych w nim rolach zawodowych zapewnić pogodzenie różnych interesów – zwią-zanych z samą rolą zawodową (interes klienta), z rolą obywatela (in-teres publiczny) oraz osobistymi preferencjami (in(in-teres prawnika), powinno być jednocześnie wypracowaniem takiej koncepcji dobrego życia, która pozwalałaby połączyć etykę odpowiedzialności z etyką autentyczności, dzięki refl eksyjnemu i krytycznemu nastawieniu. Tak

112 J. Habermas, Zasadna powściągliwość. Czy istnieją postmetafi zyczne odpowiedzi na pytanie o „właściwe życie”?, w: tenże, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 11.

113 Tamże, s. 13–14.

więc „ta etyka może osądzać egzystencjalny modus, ale wstrzymuje się od osądu określonego ukierunkowania indywidualnych projektów życiowych i partykularnych form życia, i o tyle czyni zadość wymo-gom światopoglądowego pluralizmu”¹¹⁴. Oczywiście musi powstać py-tanie, do jakiego stopnia zasada integralności wymaga włączania do prawniczych ról zawodowych interesu publicznego i interesu samych prawników i ze względu na nie rozszerzania katalogu celów i wartości poszczególnych zawodów i służących ich realizacji obowiązków zawo-dowych. Odpowiedź po raz kolejny będzie sięgać do zasady odpowie-dzialności, właśnie dzięki jej powiązaniu z autentycznością.

Aby zrozumieć to powiązanie, należy przede wszystkim pamiętać, że samowiedza nie jest czymś danym, a bycie sobą jest w gruncie rze-czy kwestią intersubiektywną. Jest tak, ponieważ „świadoma siebie subiektywność i jej tożsamość” mają szansę pojawienia się i trwania tylko wówczas, gdy umieści się je w ujęciu komunikacyjnym. Podmio-towość i tożsamość są genetycznie i funkcjonalnie związane, a „rolę szczególną przypisuje się w tym wypadku biografi i podmiotu, której właściwy jest zawsze pewien standard o własnej »indywidualnej«

strukturze przesądzającej o funkcjonalnych względem niej doświad-czeniach życiowych, przekonaniach i podejmowanych przez podmiot czynnościach”. Jest to stała, która chroni refl eksję przed „rozpłynię-ciem w potoku stale aktualizującej się i nieokreślonej przez zewnętrzną przedmiotowość świadomości”. Tożsamość nie jest tylko refl eksyjnym nastawieniem w stosunku do własnej biografi i, ale także potraktowa-niem jej performatywnie i związapotraktowa-niem jej z ważnościowymi roszcze-niami, a to nadaje jej intersubiektywny charakter¹¹⁵.

Jeśli ważnościowe roszczenia podmiotu, którymi objęta jest jego re-fl eksyjnie zintegrowana biografi a, a więc roszczenia do subiektywnej szczerości, intersubiektywnej słuszności oraz obiektywnej prawdzi-wości zostaną spełnione i uznane przez innych uczestników dyskur-su, to można mówić o tożsamości, która będzie wypełniać wymogi integralności. Poszczególne typy profesjonalizmu prawniczego jako koncepcje dobrego życia należące do sfery etyczności można uznać za

114 Tamże, s. 18–19.

115 S. Dziamski, Scjentystyczny neoracjonalizm „etyki dialogu”, w: Dynamika prakty-ki moralnej i jej etyczne racjonalizacje, red. J. Wawrzyniak, Poznań 1999, s. 37–41.

uogólnienie podobnych do siebie biografi i, ponieważ one także zawie-rają pewien standard indywidualnej struktury podmiotów przesądza-jący o doświadczeniach życiowych, przekonaniach i podejmowanych przez prawników czynnościach. Zbudowana w związku z profesjona-lizmem konkretna tożsamość będzie tak jak każda tożsamość „rezul-tatem rozwoju, w którym wykształca się swoista postać »etycznego«

rozumienia samego siebie, co właśnie ujawnia się w orientacji auto-refl eksji na »roszczenie co do ważności«. Etyczność takiego właśnie

»rozumienia siebie« domaga się jednak swego rodzaju uprawomocnie-nia (wątek kantowski), które może jej tylko zagwarantować [...]” zako-rzenienie w świecie życia warunkujące „proces jej powstania i rozwo-ju”¹¹⁶. Profesjonalizm prawniczy i związana z nim zasada integralności są więc sposobem konceptualizacji świata życia tych podmiotów, które pełnią prawnicze role zawodowe.

Mówiąc jeszcze inaczej, typowe „bolączki” nowoczesności – indywidu-alizm (atomizm), prymat rozumu instrumentalnego oraz zanik uczest-nictwa politycznego – polegają na pewnym ograniczeniu horyzontu moralnego, co jest błędną interpretacją ideału autentyczności, a więc samorealizacji i bycia sobą. Ideał ten jest powiązany z liberalizmem neutralnym, który głosi, że „społeczeństwo liberalne musi być neutral-ne w kwestii natury dobrego życia”. Dlatego też, jeśli chodzi o ideał autentyczności, „krytycy współczesnej kultury z reguły go dyskredy-tują, a nawet utożsamiają z amoralnym pragnieniem swobodnej reali-zacji własnych planów. Obrońców tej kultury zmusza do milczenia ich własny światopogląd”¹¹⁷. W stanowiskach takich nie bierze się jednak pod uwagę, że „naszą tożsamość defi niujemy nieodmiennie w dialogu – a czasem w starciu – z tożsamościami, które chcieliby przypisać nam nasi znaczący inni”, w związku z czym „samobójcze są te odmiany współczesnej kultury, które głoszą samorealizację wbrew wymogom społeczeństwa”¹¹⁸.

W przeciwieństwie jednak do tradycyjnych społeczeństw, w których

„tło, które nadawało sens wszystkiemu, co dana osoba uznawała za ważne, było w przeważającej mierze wyznaczone przez jej miejsce

116 Tamże, s. 40.

117 Ch. Taylor, Etyka autentyczności, Kraków 1996, s. 10–16, 20–21, 24.

118 Tamże, s. 33 i 38.