SOCJALIZACJA RELIGIJNA DAWNIEJ I OBECNIE

W społeczeństw ach przednow oczesnych życie jednostki było zdeterm inow ane przez stru k tu ry społeczne, których była o n a częścią: przynależność do określone­

go stanu, rodziny pochodzenia czy w yznania w yznaczało biografię i determ in o w a­

ło styl życia. F unkcjonalna dyferencjacja, będąca je d n ą z cech charakteryzujących now oczesne społeczeństw a, spow odow ała w ykształcenie się w zględnie a u to n o ­ m icznych sfer (subsystem ów ) społecznego życia, rządzących się w łasnym i praw a­

mi. O bow iązują w nich swoiste w artości, n orm y i w zory zachow ań, do których przestrzegania zobligow ani są wszyscy ci, którzy w nich uczestniczą. Pow oduje to paradoksalną sytuację, w której każdy w ielokrotnie i w krótkich odstępach czasu m usi dostosow yw ać się do często zupełnie różnych zasad rządzących funk cjo n o ­ w aniem poszczególnych subsystem ów:

Każda z odrębnych sfer działania [...] odznacza się swoistą kulturą, własnymi typa­

mi relacji, specyficznymi norm am i. [...] Zatem zaczynając od środowiska dom o­

wego i rodzinnego poprzez miejsce pracy i szkołę, a skończywszy na czasie wol­

nym i udziale w politycznych i religijnych stowarzyszeniach, jednostka sprytnie pozostawia za sobą role, norm y i postawy właściwe dla sfery, którą właśnie opuś­

ciła, i przyjmuje na siebie nowe, odpowiednie dla sfery, w którą właśnie wchodzi (MacIntyre 2005: 36).

N orm y i reguły każdej z tych sfer życia przyjm ow ane są często zupełnie b ez­

krytycznie, a w artości religijne nie stanow ią już m etasystem u decydującego o w y­

borach dokonyw anych w poszczególnych sferach społecznej rzeczywistości.

Proces funkcjonalnej dyferencjacji i następujące w jej w yniku uniezależnianie się poszczególnych sfer społecznego życia o d religijnych system ów norm atyw nych były przedm iotem rozw ażań Soboru W atykańskiego II i znalazły swoje odbicie w d okum entach soborow ych. S obór określa taką sytuację m ianem „autonom ii spraw ziem skich”, uznając praw o poszczególnych sfer życia społecznego do

stano-vvienia w łasnych praw i w artości za słuszne: „W szystkie rzeczy bow iem z samego faktu, że są stw orzone, m ają w łasną trw ałość, praw dziw ość, d obroć i rów nocześnie własne praw a i porządek, które człowiek w inien uszanow ać” (Konstytucja 1965, 36). N ie ulega je d n a k wątpliwości, że p o d ział życia społecznego na autonom iczne podsystem y sprawia, że przekazyw anie treści religijnych następuje obecnie w zu ­ pełnie odm iennych w arunkach, co nie pozostaje bez w pływ u na jego skuteczność.

Podczas gdy w społeczeństw ach przednow oczesnych i jednolitych subkulturach wyznaniow ych treści chrześcijańskie oraz form y k ultu stanow iły nieodłączną część życia codziennego, a socjalizacja religijna następow ała bez jakichkolw iek celowych form przekazyw ania wiary, to w społeczeństw ie now oczesnym przeka­

zywanie przek o n ań i w artości religijnych staje się procesem niezw ykle trudnym , poniew aż w iara coraz rzadziej jest przejm ow ana w sposób bezrefleksyjny od o to ­ czenia społecznego, coraz częściej natom iast staje się przedm iotem indyw idualne­

go w yboru określonych treści nadających sens jednostkow ej egzystencji. Sytuację taką przew idyw ał ju ż w latach siedem dziesiątych XX w ieku Karl R ahner, pisząc:

„Człowiek w ierzący ju tra będzie m istykiem , kim ś, kto czegoś ‘dośw iadczył’, albo nie będzie go wcale, poniew aż w iara ju tra nie będzie ju ż kształtow ana przez oczy­

wiste przekonania, wpływające z góry na osobiste decyzje, i religijne obyczaje p o ­ dzielane przez w szystkich oraz ogólnie przestrzegane” (R ah n er 1971: 22).

Sfera religijna rów nież staje się więc dziedziną, w której, p o d o b n ie jak w in ­ nych, należy dokonyw ać w yborów w sposób św iadom y i wolny. Pojęcie w olno­

ści i związane z n im pojęcie autonom ii w kulturze now oczesnej jest niezwykle silnie akcentow ane. W olność, niegdyś pojm ow ana jako w artość instru m en taln a, czyli służąca osiągnięciu i urzeczyw istnianiu w artości bardziej fundam entalnych (zbaw ienia, doskonałości, d obra człowieka), obecnie coraz częściej rozum iana jest jako w artość autoteliczna. Janusz M ariański wskazuje, że

[...] następujące obecnie przemiany w sferze moralnej wiążą się w dużej mierze właśnie ze zmianą w pojm owaniu wolności. Coraz większa część społeczeństwa jest skłonna rozumieć to pojęcie w znaczeniu indywidualistycznym, jako „wolność od”, czyli dowolność w wyborze postępowania i swobodę podejm owania decyzji niezależnie od ich wymiaru etycznego. Jest to więc wolność nieukierunkowana, ryzykowna, zagrażająca porządkowi społecznemu i wolna od odpowiedzialności za drugiego człowieka. W takim ujęciu wartością najwyższą staje się jednostka uwolniona od wszelkich ograniczeń, dążąca do własnego szczęścia za wszelką cenę, nawet kosztem innych. Taka wolność przeradza się w samowolę, a ona z ko­

lei, paradoksalnie, zwiększa skłonność do ulegania rozmaitym formom wpływu, w szczególności ze strony rynku oraz mediów (Mariański 2007c: 530-532).

Człowiek współczesny, ze swoim pragnieniem niezależności i autentyczności, bardzo często rozum ie autentyczność jako podążanie za swoimi przem ijającym i nastrojam i, pragnieniam i, uczuciami, kierowanie się obowiązującą aktualnie m odą, a nie jako bycie wiernym sobie, swoim przekonaniom i wyznawanym wartościom . W ten sposób łatwo staje się obiektem m anipulacji ze strony czynników ekonom icz­

Szkoła katolicka - wychowanie do autonom ii czy indoktrynacja? 51

nych czy politycznych posługujących się środkam i m asowego przekazu. Hasła wol­

ności i autonom ii, które wywierają silny wpływ również na współczesny dyskurs wy­

chowawczy, pow odują wątpliwości wielu osób, rów nież wierzących, co do celowości w pływania na rozwój religijny swoich dzieci. Niektórzy zakładają, że ich dziecko pow inno, gdy już dorośnie, sam o dokonać w yboru, w co i jak chce wierzyć, a wy­

chow anie w określonej wierze m oże m u w takim wolnym wyborze przeszkodzić.

U po d staw w spółczesnych liberalnych dem okracji leżą już nie w artości religij­

ne, lecz hum anistyczne. N eutralność św iatopoglądow a państw a zaczyna w niek tó ­ rych społeczeństw ach zachodnich ewoluować w stronę sekularyzm u, „urzędow e­

go” agnostycyzm u, k tó ry usiłuje zepchnąć religię na m argines społecznego życia.

V ittorio Possenti zaznacza, że: „D la obecnych dem okracji liberalnych różne religie są rów now ażne, a sfera publiczna pow in n a być wobec nich indyferentna i n eu ­ tralna; dotyczy to także religii uniw ersalistycznych, o d których się żąda, żeby były takim i tylko w sferze pryw atnej, co oznacza sprzeczność” (2009: 409). Dlatego też w chwili obecnej najw iększą konkurencją dla w iary katolickiej nie są, jak się często sądzi, inne św iatopoglądy czy wielkie religie, lecz sceptycyzm i relatywizm , znaj­

dujące w yraz w przekonaniu, że „ [...] nie istnieje żaden p orządek rzeczy, z k tó ­ rego m ogłoby pochodzić jednolite, choć złożone rozum ienie lub choćby pew ien wysiłek w kieru n k u takiego rozum ienia” (M acIntyre 2005: 23). Taki agnostycyzm w raz ze swoiście ro zum ianą zasadą tolerancji religijnej spraw ia, że religii próbuje się wyznaczyć m iejsce w obrębie św iata irracjonalnego, a jej wyznawców n ak ło ­ nić, a niejed n o k ro tn ie w ręcz zm usić do ujaw niania swoich przekonań wyłącznie w sferze pryw atności. W ydaje się, że w ciągu ostatnich lat nasilają się tendencje do czynienia religii „niew idzialną” w przestrzeni publicznej, co m otyw ow ane jest obaw ą przed urażeniem osób niew ierzących, przy czym pom ija się fu ndam entalną zasadę, jaką jest praw o osób wierzących do przyznaw ania się, rów nież w sferze publicznej, do swojej religii, tradycji i sym boli kulturow ych.

W ten sposób religia jest stopniow o usuw ana z publicznego dyskursu. P onie­

waż treści religijne są coraz rzadziej w erbalizow ane, zanika um iejętność m ów ienia o wierze i Bogu poza kontekstem typow o instytucjonalnym (Kościoły). Językowa n ieporadność i związane z nią zażenow anie zniechęca wielu rodziców do m ów ie­

nia sw oim dzieciom o Bogu. Religia zaczyna być spraw ą już nie tylko pryw atną, ale w ręcz intym ną, a rozm ow a o niej, naw et z osobam i bliskim i, wywołuje w ra­

żenie niestosow ności i skrępow anie p o d o b n e do tego, jakie jeszcze do niedaw na wiązało się z m ów ieniem o spraw ach zw iązanych z seksualnością. Taka sytuacja budzi niepokój nie tylko tych, którzy wiarę i religię postrzegają jako w artość sam ą w sobie, lecz rów nież tych, którzy cenią ją ze w zględu na jej w artości społeczne. Na przykład Jürgen H aberm as twierdzi, że

[...] na dyskurs publiczny powinien składać się zarówno dyskurs świecki, z zało­

żenia powszechnie dostępny, jak i dyskurs religijny, ponieważ ten ostatni dotyczy wartości i struktur sensu, które nie m ogą być pomijane w dyskursie publicznym.

Perspektywa religijna oraz perspektywa świecka nie są sprzeczne ze sobą, lecz

uzupełniają się i inspirują nawzajem. Nie można podejmować prób rozstrzygania z perspektywy racjonalistycznej o prawdzie czy fałszu religijnych tradycji. Szacu­

n e k , który idzie w parze z tym powstrzymaniem się od wydawania sądu, opiera się na poważaniu osób i ich sposobów życia, które czerpią swoją integralność i auten­

tyczność w pierwszej kolejności z przekonań religijnych (Habermas 2004: 247).

Elim inow anie sym boliki i treści religijnych z życia publicznego, prowadzące do „niew idzialności” religii w przestrzeni publicznej, nie pozostaje bez w pływ u na gotowość m łodszego pokolenia do przyjm ow ania przekonań religijnych i in tern a­

lizacji religijnych n o rm i w artości. Skoro religia jest spraw ą w zasadzie niew idocz­

ną poza kontekstem kościelnym , to n ie tru d n o dojść do w niosku, że związane z nią zasady i n o rm y postępow ania obow iązują rów nież wyłącznie w tym kontekście.

Utrzym anie w iary w rzeczywistość tran scen d en tn ą nie jest łatwe, jeśli docierające na co dzień do m łodego człowieka kom unikaty słow ne i treści sym boliczne o d ­ nosić się będą tylko do tego, co im m anentne. Skutkiem takiej sytuacji jest rów ­ nież to, że m łodzi ludzie nie rozum ieją dużej części kom unikatów skierowanych do nich w kościele, co m a daleko idące konsekw encje dla skuteczności wysiłków ewangelizacyjnych Kościoła. Zaczyna on coraz częściej być postrzegany jako sfe­

ra życia nie pow iązana w żaden sposób z „norm alnym ” życiem (wszak m ów i się tam o spraw ach, które nie są poruszane nigdzie indziej), a poza tym jako miejsce, w którym m ów i się niezrozum iałym językiem . Kwestię tru d n o ści językowych roz­

wiązać m iało w prow adzenie do szkół lekcji religii. Z pew nością przyczyniają się one w dużym stopniu do lepszego zrozum ienia (przynajm niej w w arstw ie leksy­

kalnej) treści religijnych, ale nie w ystarczają do w prow adzenia w kontekst wiary, i to bez względu na ilość godzin pośw ięconych w tygodniu n a szkolną katechezę.

Problem em jest tu bow iem nie tyle b rak czasu, co sam a form uła religii jako je d ­ nego z wielu przedm iotów nauczanych w szkole, niepow iązanego z innym i p rzed ­ m iotam i pozbaw ionym i całkowicie odniesień do religii. Potęguje to wrażenie, już i tak obecne w życiu społecznym , że religia jest osobną sferą życia, nie wpływającą na pozostałe, a związane z nią no rm y i w zory zachow ań nie m ają zastosow ania do pozostałych dziedzin społecznej rzeczywistości.

2. CZY W KATOLICKIM KRAJU POTRZEBNA JEST SZKOŁA