Właściwości sumienia i jego rozwój

jest poziom ich rozwoju intelektualnego. Takie stanowisko jest reprezentowane m.in.

przez przedstawicieli teorii poznawczo – rozwojowych, w tym J. Piageta, L. Kohlberga i innych (za: Czyżowska, 2012, s. 60 – 63). Wyniki przeprowadzonych w tym nurcie badań jednoznacznie wskazują na wysoki poziom korelacji między poziomem inteligencji osoby (w tym jej wykształcenia), a poziomem jej rozwoju moralnego (rozumianego przede wszystkim w kategoriach moralnego rozumowania). Nie oznacza to jednak, że osoby o wysokim poziomie inteligencji są jednocześnie na wysokim poziomie rozwoju moralnego. Znaczy to, że osoby takie mają większą możliwość osiągania wyższych poziomów tegoż rozwoju, dla którego określony poziomu rozwoju intelektualnego jest warunkiem koniecznym. I tak warunkiem koniecznym dla osiągnięcia drugiego stadium rozwoju moralnego jest zdaniem Kohlberga - etap operacji konkretnych, dla stadium trzeciego – konieczne jest wyjście w kierunku operacji formalnych, dla czwartego – wczesne operacje formalne, piątego – skonsolidowane operacje formalne (tamże). Wzajemną zależność między poziomem inteligencji osoby, a jej poziomem rozwoju moralnego, potwierdzają także wyniki badań, uzyskane na gruncie polskim, w oparciu o narzędzie badawcze Kohlberga.

118

Zgodnie z nimi osiąganie przez jednostkę określonego stadium rozwoju moralnego jest ściśle uzależnione od jej poziomu wykształcenia (Czyżowska, 1993).

Na związek rozwoju poznawczego i moralnego można spojrzeć także w kontekście wrażliwości systemu poznawczego na naruszenie standardów (nie tylko moralnych). Zgodnie z wynikami badań przeprowadzonymi wśród młodzieży licealnej i technikum przez B. Maja, a następnie R. Zielińskiego (za: Reykowski, 1979, s. 227 – 228) można stwierdzić, że młodzież o „silnym nastawieniu moralnym” (wzięto pod uwagę poziom akceptacji normy, wrażliwość na naruszenie norm oraz przestrzeganie tychże norm na podstawie ocen rówieśników) była nie tylko bardziej wrażliwa na naruszenie zasad moralnych, ale także lepiej spostrzegała inne braki na przedstawionych jej obrazkach, niż młodzież o „słabym nastawieniu moralnym”.

Potwierdza to, zdaniem J. Reykowskiego, związek między zachowaniami moralnymi a wrażliwością systemu poznawczego na naruszenie standardów różnego rodzaju, z czego wynika, że zachowania moralne można traktować nie tylko w kategoriach wyuczonego nawyku, ale także jako efekt procesu przetwarzania informacji.

J. Trempała (1993) podejmując próbę odpowiedzi na pytanie – jakie czynniki decydują o odporności dzieci z VI – VIII klasy na pokusę oszustwa (ściągania), w wyniku przeprowadzonego przez siebie eksperymentu stwierdził, że są nimi zarówno prezentowane przez dzieci struktury rozumowania moralnego wskazujące na poziom rozwoju ich myślenia (badanie przeprowadzono w duchu kohlbergowskim, m.in.

z wykorzystaniem dylematu Heinza), jak i zmienne sytuacyjne takie jak: złożoność i kierunek wzmocnień. A zatem - jego zdaniem - wyjaśnianie moralnie słusznych zachowań tylko w duchu teorii poznawczo – rozwojowych, czy też tylko zgodnie z teoriami społecznego uczenia się okazuje się niewystarczające. Interpretując otrzymane wyniki, badacz ten wskazał dodatkowo na wysoki poziom złożoności omawianego zagadnienia, trudnego do jednoznacznego wyjaśnienia.

Kolejnym elementem mającym wpływ na rozwój sumienia jest poziom zaspokojenia potrzeb jednostki. A. Potocka – Hoser (1971) doszła do wniosku, że zaspokojenie potrzeb sprzyja przejawianiu zachowań prospołecznych, natomiast niezaspokojenie potrzeb hamuje takie zachowania. Na zależność między poziomem altruizmu, a układem potrzeb wskazała także m.in. B. Zbańska (niepublikowana praca, za: Śliwak, 2001, s. 72). Jak wynika z przeprowadzonych przez nią badań dominującymi potrzebami w grupie altruistycznej były: opiekuńczość, rozumienie,

119

refleksyjność nad sprawami świata i człowieka, aktywność. E. Staub (2008, s. 74 - 109) na podstawie wyników swoich badań, jak i wyników badań innych badaczy stwierdził, że zaspokojenie podstawowych potrzeb: bezpieczeństwa, skuteczności i kontroli, pozytywnej tożsamości, więzi, rozumienia rzeczywistości, niezależności oraz długotrwałej satysfakcji i samoakceptacji (dwie ostatnie to zaawansowane potrzeby podstawowe), stwarza duże możliwości rozwoju u człowieka cech troskliwości i uczynności, natomiast ich frustracja - wrogości i agresji. Jak zauważył badacz, pogląd ten różni się od przekonania, że jednostki są z natury uczynne lub agresywne, uprzejme lub okrutne, dobre lub złe. Chociaż podstawowe potrzeby ludzkie są, jego zdaniem, częścią natury ludzkiej, to jednak w wyniku osobistych doświadczeń – albo ich zaspokojenia albo frustracji – dochodzi do rozwoju motywacji pomagania lub szkodzenia. Nie oznacza to oczywiście że osoby, które doświadczyły w swoim życiu frustracji potrzeb, są skazane na wrogość i agresję, jak i, że osoby doświadczające zaspokojenia potrzeb na pewno będą w przyszłości pomocne.

Analizując sytuację frustracji potrzeb Staub (2005, s. 33 – 72), na podstawie swoich badań, jak i wyników badań innych autorów dotyczących m.in. doświadczeń dzieci Holocaustu, molestowania seksualnego, czy innych form przemocy, stwierdza, że doświadczenia frustracji, agresji, a nawet traumatyczne mogą przyczynić się do ukształtowania się tzw. „altruizmu zrodzonego z cierpienia”. Altruizm ten wyraża się we wzroście zainteresowania problemami innych, poczuciu odpowiedzialności za nich (aby zapobiegać tego typu cierpieniom), wzmocnieniu empatii, wzroście współczucia dla innych, wybieraniu zawodów związanych z pomaganiem innym, czy też poświęcaniu się dla dobra innych. Jak wskazuje Staub analizując te wyniki - osoby, które przeżyły w swoim życiu różnego typu cierpienia (a zatem doświadczyły deprywacji potrzeb), aby ukształtować w sobie postawę altruizmu, musiały wcześniej i/lub później doświadczyć wsparcia, pozytywnych relacji z opiekunem (lub innymi ważnymi osobami), przynajmniej w jakimś stopniu zaspokajających ich potrzeby.

Konieczne było także przepracowanie doświadczonego cierpienia - traumy, odbudowania w sobie zaufania do ludzi, otwarcia się na ból innych (rany musiały zostać zagojone) (zob. Dunlop, 2015, s. 1 – 15).

Z wynikami tych badań w znacznej mierz korespondują wyniki uzyskane przez K. Skarżyńską (2011). Badaczka postawiła hipotezę, że za brak wrażliwości ludzi na potrzeby innych odpowiadają nie tyle ich złe doświadczenia, ile brak pozytywnych doświadczeń w relacjach z ludźmi. Hipotezę tę udało się jej udowodnić, ale tylko

120

częściowo. Zgodnie z otrzymanymi przez nią wynikami - suma dobra jakie jednostka otrzymuje od innych (a więc i jej subiektywne przekonanie, co do zaspokojenia własnych potrzeb) przyczynia się do odrzucenia przekonania o złej naturze ludzkiej – wykorzystywania innych do osobistych celów, tj. tzw. darwinizmu społecznego oraz deklarowania zaangażowania na rzecz innych. Pozytywne doświadczenia nie różnicowały jednak poziomu zaufania do innych. Zaufanie do innych okazało się mieć natomiast związek z ilością negatywnych doświadczeń jednostki – im większe było jej przekonanie o jej złych doświadczeń w relacjach z innymi, tym niższe było jej zaufanie do innych.

Na skuteczność sumienia wpływ mają także pewne stany wewnętrzne jednostki np. odczuwanie nienawiści wobec konkretnej osoby lub grup społecznych, poczucie pokrzywdzenia (za: Stach, 2012, s. 152), jak również u dzieci: doświadczany przez nie stan emocjonalny (im bardziej pozytywny, tym są one bardziej gotowe udzielać pomocy innym (za: Śliwak, 2001).

Ważnym aspektem osobowości mającym znaczący wpływ na sposób funkcjonowania i rozwoju sumienia jest empatia. Zgodnie z wieloletnimi wynikami badań C. D. Batson’a i jego współpracowników (za: Batson, Ahmad, Stocks, 2012) została potwierdzona hipoteza altruizmu płynącego z empatii. Zdaniem badacza empatia wytwarzająca altruistyczną motywację jest bardziej wrażliwa na potrzeby innych, niż motywacja pomagania innym z innych powodów, ponieważ jest ukierunkowana na większe dobro osoby w potrzebie, a nie na własne dobro.

Przytoczone przez niego dowody eksperymentalne potwierdzają, że osoby rozbudzone empatycznie czują się dobrze tylko wtedy, kiedy zostaje zaspokojona potrzeba drugiej osoby. Jednostki odczuwające mniejszą empatię w sytuacji możliwości nie udzielenia pomocy osobie potrzebującej (możliwość ucieczki czy usprawiedliwienia się przed sobą samym), skorzystają z niej.

N. Eisenberg na podstawie swoich wieloletnich badań, jak i badań swoich współpracowników (w tym wielu badań podłużnych) (za: Eisenberg, Valiente, Champion, 2012) doszła do wniosku, że w większości sytuacji, zwłaszcza po okresie wczesnego dzieciństwa, empatia skłonna jest rozwinąć się albo we współczucie (skoncentrowane na innych osobach) albo w osobiste cierpienie (bardziej skoncentrowane na „ja” jednostki), albo w jedno i drugie. Nie udało się do końca udowodnić, że cierpienie empatyczne i współczucie prowadzą do różnych motywacji i w konsekwencji do różnych zachowań. Wyniki licznych badań przywołanych przez

121

autorkę (w tym jej własnych) wydają się natomiast potwierdzać że niektórzy ludzie z powodu predyspozycji biologicznych, w tym temperamentalnych, są bardziej niż inni predysponowani do orientowania się na emocje i potrzeby innych oraz do reagowania na nie, a nie do skupiania się na sobie i swoim osobistym cierpieniu. W reakcjach pokrewnych empatii i zachowaniach prospołecznych istnieją zatem różnice indywidualne, które z czasem jeszcze bardziej się utrwalają, pod wpływem różnych oddziaływań socjalizatorów. Niemniej, jak zauważa badaczka, pomimo genetycznych, konstytucjonalnych i środowiskowych wpływów na zdolność do odczuwania współczucia i do zachowań prospołecznych, ludzie mogą przyczyniać się do rozwoju własnej orientacji na drugą osobę i dokonywać wyboru między udzieleniem czy też nieudzieleniem pomocy innym.

Zgodnie z wynikami badań M. Czerniawskiej (2002) przeprowadzonych wśród uczniów liceów ogólnokształcących udało się potwierdzić hipotezę, że poziom empatii prezentowany przez daną osobę, modyfikuje jej system wartości oraz, że osoby charakteryzujące się wysoką empatią bardziej ceniły wartości prorodzinne i moralne, koncentrujące się na relacjach interpersonalnych (kochający, pomocny, uczciwy, uprzejmy, wybaczający), natomiast w niższym stopniu - wartości hedonistyczne skupiające się na osobie (dostatnie życie, przyjemność, życie pełne wrażeń), czy też wartości poznawcze, niezależnościowe i przyczyniające się do indywidualnego sukcesu (ambitny, intelektualista, logiczny, niezależny). W innych badaniach przeprowadzonych przez autorkę udało się również udowodnić, że (Czerniawska, 2000) młodzież agresywna ceniła w większym stopniu wartości hedonistyczno – niezależnościowe i przyczyniające się do sukcesu w działaniu (dostatnie życie, przyjemność, życie pełne wrażeń, ambicja, niezależność, odwaga), co zgodnie z jej interpretacją - stanowi jakby

„usankcjonowanie” zachowań agresywnych. Młodzież dobrze przystosowana społecznie, wskazuje jako bardziej znaczące w swoim systemie przekonań wartości religijno – moralne (pomocny, uprzejmy, uczciwy, wybaczający, zbawienie) oraz wartości związane z dobrą kondycją psychiczną (mądrość, poczucie własnej godności, równowaga wewnętrzna, opanowanie). Wartości te ogólnie przyczyniają się do prawidłowych kontaktów społecznych. Porównując wyniki uzyskane w obu badaniach autorka wysuwa wniosek, że empatia sprzyja rozwojowi wartości prospołecznych i jest przeciwieństwem agresji na poziomie ukształtowanego systemu wartości.

122

Cennych informacji na temat sumienia dostarczają nam wyniki badań nad altruizmem (czy zachowaniami prospołecznymi) dotyczące osobowościowych uwarunkowań altruizmu.

J. Śliwakowi (2001) udało się udowodnić, że altruizm ma rozległe podłoże osobowościowe, najbardziej bezpośrednio i znacząco wiąże się z wartościami tzw.

„społecznymi” i obrazem siebie (strukturą „ja”). Ważnym dla rozwoju altruizmu okazał się również ogólny poziom integracji i dojrzałości osobowości (tzn. uwolnienie osobowości od wewnętrznych napięć i niepokoju oraz wynikających z tego mechanizmów obronnych). Badacz ten wykazał również znaczące różnice między motywacją zachowań altruistycznych - endo i egzocentryczną (podział zaproponowany przez J. Karyłowskiego, 1982). Altruizm egzocentryczny jest powiązany przede wszystkim ze sferą wartości, relatywnie mniej – i negatywnie – z napięciami i realizacją własnego „ja”. W przypadku altruizmu endocentrycznego jest odwrotnie – zdecydowanie mniej jest tłumaczony preferencją wartości, częściej jest związany z napięciami i realizacją własnego „ja”. W tym typie altruizmu pojawia się znaczący wpływ niepokoju połączonego ze skłonnością do obwiniania się, szczególnie w podgrupie kobiet. Zdaniem badacza altruizm egzocentryczny okazuje się być zatem

„bardziej otwarty” i mniej obronny, a więc bardziej autonomiczny wobec swego osobowościowego podłoża, podczas gdy endocentryczny jest bardziej skoncentrowany na własnym „ja” i powiązany z realizacją siebie.

M. Jarymowicz i J. Rogala (1976) potwierdziły hipotezę, że wgląd we własny egocentryzm (tj. analizowanie zachowań i postaw własnych oraz innych ludzi), zwiększa umiejętność dostrzegania problemów innych ludzi oraz działania na ich rzecz.

Z nastawieniem prospołecznym, jak wynika z badań T. Szustrowej (1972), wiąże się umiarkowany poziom samoakceptacji oraz – zgodnie z wynikami M.Z. Smoleńskiej (1978) - nie sprzyja mu doświadczenie własnej osoby jako wyjątkowej.

Przedmiotem licznych badań była zależność między zachowaniami altruistycznymi, a preferowanymi przez daną jednostkę wartościami. E. Staub (1976) wykazał, że osoby bardziej prospołeczne częściej ceniły takie wartości jak – bycie pomocnym i równość, te natomiast, które charakteryzował niższy poziom orientacji prospołecznej – wygodne życie, czystość i ambicję. Poza tym orientacja prospołeczna była związana z przypisywaniem sobie odpowiedzialności za dobro innych, jak również osoby, które osiągały wyższy poziom rozwoju moralnego okazywały też większą gotowość do zachowań pomocnych. E. Staub (1990) wyodrębnił dwie orientacje

123

w zakresie wartości moralnych: prospołeczną (skoncentrowaną na dobru drugiego człowieka) oraz „na reguły” (skupioną na zasadach i regułach moralnych). Jak wynika z przeprowadzonych przez niego badań, z pierwszą orientacją wiążą się takie aspekty, jak: wysokie wartościowanie ludzi (grup społecznych), dbanie o ich dobro oraz poczucie osobistej odpowiedzialności za dobro innych. Potwierdzają to wyniki badań M. Jarymowicz (1979), zgodnie z którymi zachowania prospołeczne były związane z wysoką pozycją w systemie wartości, takich pojęć jak: człowiek i społeczeństwo.

W innych badaniach autorce udało się także udowodnić negatywny związek między gotowością pomagania innym, a systemem wartości opartym na manipulowaniu innymi zwanym makiawelizmem (Jarymowicz, 1976).

Do grupy badań ukazujących wzajemną zależność preferowanych wartości i podejmowanych zachowań dołączyć można badania B. Komorowskiej (2006) podjęte na dużej próbie 600 gimnazjalistów. Autorka w wyniku ich przeprowadzenia wykazała, że hierarchia wartości młodzieży sprawiającej trudności wychowawcze jest daleka od obiektywnej i znacząco różni się od hierarchii wartości młodzieży nie sprawiającej trudności wychowawczych. Wśród osób sprawiających trudności wychowawcze niskie miejsce zajmowały takie wartości jak: godność osobowa, dobro moralne, mądrość, szacunek, realizacja zadań życiowych. W zakresie natomiast urzeczywistniania wartości (postępowanie w życiu zgodnie z wartościami) młodzież ta, w odróżnieniu od młodzieży nie sprawiającej trudności wychowawczych, koncentrowała się na działaniach bezrefleksyjnych, przypadkowych, niewymagających zaangażowania i inicjatywy oraz na działaniach schematycznych, naśladowczych, „utartych schematach postępowania”. Młodzież nie sprawiająca trudności wychowawczych znacznie częściej wykazywała się większym zaangażowaniem i podejmowaniem działań wykraczających poza utarte, znane sposoby zachowań, otwarciem się na innych i pracą nad sobą.

Poprzez wskazanie preferowanych przez badanych wartości i podejmowanych przez nich zachowań, wkraczamy w kolejne ważne zagadnie, a mianowicie wzajemne relacje różnych aspektów działania sumienia. Wydaje się, że poszczególne aspekty działania sumienia, takie jak preferowane wartości i dokonywane zgodnie z nimi oceny moralne, podejmowane zachowania moralne, wyrzuty sumienia powinny być ze sobą spójne. Często jednak tak nie jest. Zgodnie z koncepcją L. Kohlberga. wraz z osiąganiem coraz wyższych poziomów rozumowania moralnego, powinna wrastać spójność pomiędzy dokonywanymi ocenami moralnymi, a podejmowanymi zachowaniami. Taką zależność udało się częściowo udowodnić L. Kohlbergowi, kiedy

124

okazało się, że wśród studentów będących na postkonwencjonalnym poziomie rozumowania moralnego jedynie 15% oszukiwało w czasie testów, w porównaniu z 70% oszukujących studentów rozumujących na poziomie prekonwencjonalnym.

Niemniej, jak wskazuje H. R. Schaffer (2006, s. 337), wyniki te mogą potwierdzać jedynie pewien trend, ponieważ lista wyjątków od tej reguły w obu grupach była prawie tak duża, jak lista osób zachowujących się zgodnie z osiągniętym poziomem rozwoju moralnego. Zależności tej nie udało się również w sposób jednoznaczny udowodnić J. Trempale (1993) w przywołanym już badaniu eksperymentalnym dotyczącym ściągania przez dzieci. Zgodnie z otrzymanymi przez niego wynikami, z rzadszym podejmowaniem ściągania (wskaźnikami odporności na pokusę były tu: czas latencji – powstrzymania się od ściągania, częstość wykroczeń oraz czas trwania wykroczenia) bezpośrednio związane były jedynie stadia rozumowania moralnego dotyczące ściągania, jakie uzyskały dzieci podczas badania przeprowadzonego bezpośrednio po doświadczonej przez nie sytuacji pokusy. Takiej prostej współzależności nie było już w stadiach rozumowania moralnego, jakie w dwukrotnym badaniu uzyskały one przed ową sytuacją. Przy czym autor eksperymentu nie uważa, że uzyskane przez niego wyniki potwierdzają zupełny brak związku poziomu rozumowania moralnego i podejmowanych zachowań, ale że związek ten nie jest bezpośredni, a współprzyczynowy, związany z kierunkiem wzmocnień (czy są to kary czy nagrody) i ich złożonością (czy są one bezpośrednie np. groźba negatywnej oceny, czy złożone – mają formę oczekiwań społecznych, np. komunikat: „do tej pory nikt nie ściągał na teście”).

Zgodnie z wynikami badań eksperymentalnych S. Schwartza (za: Gołąb, 1980b, s. 244 - 247) przeprowadzonych wśród studentów można stwierdzić, że istnieje pozytywny związek deklarowania przez nich akceptacji dla określonej normy postępowania i zgodnego z nią zachowania (wzięto pod uwagę normy zobowiązujące do pomagania kolegom, taktownego postępowania względem nich, przejawiania solidarności), ale tylko wśród tych badanych, którzy byli skłonni dostrzegać skutki swych czynów dla innych osób oraz czuli się odpowiedzialni za swoje postępowanie.

U studentów, którzy nie przejawiali odpowiedzialności za swoje czyny i nie zwracali uwagi na skutki swoich zachowań dla innych, nie występowała zgodność między odczuwanymi powinnościami, a postępowaniem.

A. Gołąb (1979a) podejmując w swoich badaniach zagadnienie związku między standardami rygorystycznymi i ich wpływem na moralne zachowanie, zbadał 195

125

chłopców w wieku 16 – 18 lat - uczniów zasadniczych szkół zawodowych. Na ich podstawie stwierdził, że badani deklarujący „standardy rygorystyczne wysokie”

(„pomagać należy wszystkim kolegom”), pomagali mniejszej liczbie osób, niż badani o standardach wysokich, ale nierygorystycznych, natomiast osoby o „standardach rygorystycznych niskich” pomagały najmniejszej liczbie z wszystkich poddanych badaniu. Tak więc, jak stwierdza badacz, ceną uznawania standardów rygorystycznych jest rozdźwięk między odczuwaną powinnością a postępowaniem – szczególnie u osób ze „standardami rygorystycznymi wysokimi”²⁵.

Na zupełnie inne źródło zachowań moralnych wskazują przedstawiciele innych nurtów psychologicznych, w tym teorii społecznego uczenia się. Podejmując swoje badania, skupiają się oni m.in. na zmiennych sytuacyjnych. Ich zdaniem wpływ na zachowanie prospołeczne mają takie czynniki sytuacyjne, jak: kary i nagrody, jakie otrzymuje dana osoba, lub też spodziewa się otrzymać (w tym kary i nagrody wewnętrzne), przypisanie rangi pomocy, jaka ma zostać udzielona (czy ratuje ona komuś życie, czy ktoś jest jedyną osobą, która może pomóc), forma przekazu prośby o pomoc (apel indywidualny - zbiorowy), ilość osób uczestniczących w zdarzeniu (kwestia „rozproszenia odpowiedzialności”), anonimowość, znajomość osoby, wobec której ma być podjęte działanie oraz nasze podobieństwo do niej, stopień odpowiedzialności, jaki przypisujemy danej osobie, za znalezienie się w takiej sytuacji (np. pomoc alkoholikowi), pośpiech, aktualny nastrój (dorośli pod wpływem złego nastroju pomagają częściej, dzieci rzadziej), doświadczanie sukcesów, etc. (za: Śliwak, 2001, s. 57 – 63; Domachowski, 2007, s. 174 – 180).

W badaniach podłużnych przeprowadzonych przez T. Malti i M. Buchmann (2010) wśród sześcio i siedmniolatków okazało się, że istnieje związek między doświadczanym przez nich poczuciem winy dzieci a ich współczuciem, przy czym związek ten miał miejsce dopiero w wieku 7 lat. W pierwszym momencie badania, tj. w wieku 6 lat te dwie sfery funkcjonowały względem siebie niezależnie, co może wskazywać, jak wskazują autorzy badań, na ich niski poziom koordynacji ze zdolnościami kognitywnymi oraz społecznymi (zarówno poczucie winy, jak i współczucie wymagają bowiem rozumienia faktu cierpienia innych w moralnie

25 Warto byłoby takie badania przeprowadzić u dzieci. Prezentowanie bowiem przez młodzież w tym wieku postawy rygorystycznej może być efektem ogólnej ich niedojrzałości i swoistego usztywnienia się takiej postawy. Dla dzieci młodszych postawa rygoryzmu jest naturalna, na co wskazują przywołane przez Gołąba wyniki badań (m.in. N.J. Bulla, Cz. Kowala, H. Malewskiej), co mogłoby oznaczać, że nie musi ona koniecznie wiązać się z obniżeniem gotowości do zachowań moralnych.

126

ważnych sytuacjach konfliktowych). Wyniki tych badań pokazały także, że zarówno poczucie winy jak i współczucie wykazywały przez dwa lata duży poziom stabilności, pomimo zmieniającego się kontekstu ich rozwoju (tzn. w tym czasie dzieci zaczęły uczęszczać do szkoły).

Ciekawych powiązań pomiędzy różnymi aspektami rozwoju moralnego dostarczają nam również wyniki badań nad moralnym maksymalizmem.

A. Oleszkiewicz, O. Bąk, A. Keplinger (2005) w przeprowadzonych przez siebie badaniach nad moralnym maksymalizmem, rozumianym w kategoriach zachowań odbiegających wyraźnie „w górę” od normatywnych oczekiwań społecznych, stwierdziły różnice w ocenie zachowań moralnie pozytywnych reprezentujących poszczególne kody etyczne. Badania wśród młodzieży i osób starszych ujawniły, że najwyżej oceniane okazały się zachowania reprezentujące kod autonomii (skoncentrowane na dobru konkretnego człowieka, poszanowaniu jego praw, wolności), następnie związane z kodem godności (tu podstawową wartością jest życie w godny sposób) i na końcu z dobrem powszechnym (skoncentrowanym na dobru społeczności ludzkiej oraz na zasadach dzięki którym społeczeństwo może istnieć). Wyniki badań ujawniły także, że osoby starsze wyżej, niż młodzi ludzie, oceniają analizowane zachowania z zakresu maksymalizmu moralnego oraz formułują bardziej radykalne oceny w odniesieniu do zachowań pozytywnych jak i negatywnych.

Wyniki licznych badań analizowanych przez J. P. Tangney i J. Stuewig (2012, s. 410 - 421) potwierdzają, że istnieją zasadnicze różnice w konsekwencjach doświadczania - jako komponenty wyrzutów sumienia - wstydu oraz poczucia winy (zarówno w formie chwilowego doświadczenia jak i stałej dyspozycji; dokładne

Wyniki licznych badań analizowanych przez J. P. Tangney i J. Stuewig (2012, s. 410 - 421) potwierdzają, że istnieją zasadnicze różnice w konsekwencjach doświadczania - jako komponenty wyrzutów sumienia - wstydu oraz poczucia winy (zarówno w formie chwilowego doświadczenia jak i stałej dyspozycji; dokładne