świecie, dwie różne sytuacje egzystencjalne. Sacrum i profanum są od siebie oddzielone wyraźną granicą, progiem.
Kościół w jakimś współczesnym mieście. Dla wiernego ma on udział w jakiejś innej przestrzeni, niż ulica, przy której stoi. Drzwi prowadzące do wnętrza kościoła pokazują, że następuje tu przerwanie ciągłości przestrzennej.
Próg dzielący te dwie przestrzenie oznacza też dystans między dwoma rodzaja-mi bytu, świeckim i religijnym. Jest zarazem ograniczeniem, linią podziału, granicą dzieląca te dwa światy i miejscem paradoksalnym, w którym te dwa światy się zbiegają, w którym może nastąpić przejście od świata świeckiego do sakralnego
256
.255 Tamże, s. 35–36.
256 Tamże, s. 22.
W przestrzeni kreowanej przez Horsta Bienka daje się zauważyć zniesienie wyraźnej granicy pomiędzy sacrum i profanum. Widoczne jest to zarówno w te-tralogii, jak i w prozie autobiograficznej. Poszerza się w ten sposób jak gdyby prze-strzeń progu, nazywana także przez Eliadego przestrzenią paradoksu. W kulturze prostej, symbolizujący „przejście” próg obwarowany jest rytuałem.
Stanowi on bowiem miejsce podatne na ontologiczną zmianę: sytuuje się pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, niewiedzą i wiedzą, bytem i niebytem.
Przestrzeń tetralogii jawi się jako jednocześnie sakralna i profetyczna, jest przestrzenią progu, dlatego ma cechy dyferencji. Na progu, jak w każdym miejscu granicznym – czają się duchy i demony straszniejsze niż gdzie indziej, rytualizacja życia podlega tu zatem niespotykanej dynamizacji. Ten typ religijności śląskiej Horst Bienek uważa za curiosum, znajdując na nią swoje określenie: „religijny obłęd”257. Ów sympto-matyczny rys światopoglądu każe
„każdemu” pytać „każdego” o to, czy wierzy w Boga, we Wszystkich Świętych i męczenników, w czternastu wspomożycieli, w nieomylność papieża, czy zna Zdrowaś Mario i polskie pieśni pielgrzymkowe. Rytmizuje czas świecki według kalendarza kościelnego, porządkując profanum zgodnie z modelem sacrum.
Przestrzeń paradoksu jest przestrzenią nieoczywistą, a nawet absurdalną. Łączy w sobie skrajności: miesza grzechy z dobrymi uczynkami, świeckie święta z na-bożnymi obrzędami, alkoholowe libacje z sakramentami, weryzm z idealizacją. Tutaj każde sacrum podszyte jest profanum, a każde profanum ma swoją świętą podszewkę. Nawet ksiądz ma swoje alter ego w postaci dziwacznego „dzikiego mnicha”, wyklętego duchownego, który przy zielonym ołtarzu w Łabędzkim Lesie odprawia dzikie msze i hoduje złote rybki w słoikach.
W tej przestrzeni „pomiędzy” rodzi się specyficzna forma religijności, eufo-ryczna, ekstatyczna. Horst Bienek widzi w tym coś więcej niż tylko przysłowio-wą śląską pobożność, bogate życie sakramentalne, czy uroczyste obchodzenie zwyczajów roku liturgicznego258. W upodobaniu do odbywania pielgrzymek, uczestniczenia w nabożeństwach i ceremoniach odnajduje rys mentalności pogranicza, w której w sposób niezwykły objawia się zmysłowość, skłonność do uniesień i mistycyzmu. Wyraża ją także pomieszanie języków i etnosów: tutaj pieśni kościelne śpiewa się jak regionalne piosenki, niektóre brzmią lepiej po polsku, inne po niemiecku. Z równym uniesieniem słucha się Chopina co Beethovena, rymowanek o Korfantym i wierszy Eichendorfa. Pielgrzymuje się na górę świętej Anny i do Częstochowy. Ekstaza jest dla Ślązaka formą rytuału jak maska chroniąca człowieka przed rzeczywistością, jest formą ucieczki w sta-
257 H. Bienek, Czas bez dzwonów, s. 66.
258 Por.: Ks. H. J. Sobeczko, Wpływ czynników historycznych na kształtowanie się…; J. Pater:
Rola pielgrzymek w rozwoju religijności niewiernych na Śląsku, w: Milenium Kościoła…, s. 132.
bilność sacrum przed niszczącym profanum zmieniających się granic, rządów, ideologii. Rytmiczna powtarzalność kulturowych zachowań, jak mantra, chroni przed chaosem, nicością, bezładem.
Rytm rytuału uspokaja, zapewnia stabilność i daje poczucie bezpieczeństwa. We wnętrzu świątyni, jak zauważa Aleksander Wallis, zachodzi proces kumulacji wartości materialnych i symbolicznych, które są gromadzone przez kolejne po-kolenia, dzięki czemu można je traktować zarówno jako wytwory zbiorowości, jak i środowisko-kulturowe, które na tę zbiorowość oddziaływa. W ten sposób z jednej strony są one wyrazem światopoglądu, określonego stylu życia, a jed-nocześnie kształtują i utrwalają spójny system wartości. W świątyni katolickiej jest to szczególnie widoczne ze względu na tendencję do nagromadzenia orna-mentyki o charakterze figuratywnym, czytelnych symboli liturgicznych, stałych powtarzanych rytualnie elementów obrzędów. Tym samym jest to przestrzeń ważna dla kultury śląskiej przez czytelność i stabilność swojego wzoru.
Rozmaitość przedmiotów […] zwłaszcza przedmiotów o wartości artystycznej wiąże się […] z ich znaczeniem symbolicznym lub wspomnieniowym. Na tym polega doskonałość wnętrza świątyni […], że przez dziesiątki i setki przedmio-tów o najrozmaitszym przeznaczeniu potrafi narzucić jednostce (grupie, zbio-rowości) odczucie tysiącznych więzi z jej środowiskiem społecznym i całym społeczeństwem. Dzięki temu wnętrza te pełnią doniosłą rolę identyfikacyjną oraz integracyjną
259
.Wspólnota, tradycja, zakorzenienie, upragnione poczucie stałości – to wszyst-ko znajduje Ślązak w wszyst-kościele. Niemniej sfera sacrum kreuje też określony światopogląd, przeciwko któremu człowiek się buntuje. Młodzi bohaterowie tetralogii widzą w niej „pieruńskie kłamstwo”260, bo tutaj zawsze trzeba „cier-pliwie nosić krzyż”261, ze spuszczoną głową, „ciągle klęcząc na ziemi”262. Ko-ścielne wnętrze, które daje poczucie trwałości i bezpieczeństwa, jednocześnie jest miejscem, w którym „wśród wysokich kolumn i sklepień człowiek czuje się tym, kim rzeczywiście jest: grzesznikiem”263. Z konfesjonału, pod wpływem podchwytliwych pytań księdza, wychodzi spocony jak mysz, z pustką w głowie, czując, że rytuał nie oczyścił go wcale ani też nie uczynił innym człowiekiem. Z Zaratustrą w ręce Kotik Ossadnik chce pokonać ostatniego z bogów, by być wreszcie wolnym.
259 A. Wallis, Socjologia przestrzeni…, s. 105.
260 H. Bienek, Wrześniowe światło, s.101–102.
261 Tegoż, Ziemia i ogień, s. 245.
262 Tamże s. 247.
263 Tamże, s. 54.
W tym miejscu czai się jednak pułapka, która staje się też podstawą szcze-gólnej sytuacji egzystencjalnej współczesnego człowieka. Uwolniwszy się od przesądów, jako człowiek świecki, faktycznie wciąż pozostaje on potomkiem homo religiosus. Jego egzystencja – jak powiadał Mircea Eliade – karmi się impulsami płynącymi z głębi jego istoty, z owej sfery zwanej nieświadomością.
Desakralizacja człowieka i świata, choć dokonana, oczekiwana i zgodna z pra-gnieniami jednostki wciągniętej ongiś w tryby wspólnoty, nie zlikwidowała jej dawnych lęków przed nicością, homologicznością „chmury w chmurze”, od za-wsze rozsadzającej ludzki kosmos, pieczołowicie rekonstruowany dzięki rytu-ałom – kulturowym formom usensowienia biologicznego bytu człowieka […].
Wyzbyci całości, na własne życzenie autonomiczni i od rytuałów już niezależni, popadliśmy w zamian w ich chorobliwe poszukiwanie w sferze, w której odna-leźć ich niepodobna, w sferze profanum, powszedniości tak zwyczajnie miał-kiej, że z trudem rejestruje ją nawet sejsmograf sztuki264.
Horst Bienek uniwersalizuje śląskie doświadczenie świętości, czyniąc z niego problem człowieka 20. wieku, którego egzystencja zasadza się na byciu „pomię-dzy” poszukiwaniem kosmosu i zerwaniem z nim łączności, tęsknotą za całością i pielęgnowaniem różnicy. Odzwierciedla ludzki dramat, jakim zaowocowało odrzucenie sacrum: prześladuje nas realność, którą wcześniej sami zanegowa-liśmy, lecz bez której toniemy w nicości.
Plac
Aleksander Wallis podzielił obszary kulturowe na zamknięte i otwarte. Do pierwszych zaliczył, obok muzeów, teatrów, filharmonii, omówione wyżej dom i świątynię. Do przestrzeni otwartych, jego zdaniem, należą z kolei parki, ogrody, cmentarze, a przede wszystkim miejskie śródmieście, które w pewnych warunkach całe może stać się obszarem kulturowym. Żaden z nich nie istnieje samoistnie, lecz jego sens wyznacza użytkująca go grupa społeczna: rodzina – dom, wspólnota parafialna – świątynię, mieszkańcy miasta – centrum.
O ile wspólnota rodzinna i parafialna charakteryzuje się trwałością i przej-rzystością konfiguracji jej uczestników, wspólnota centrum jawi się jako niekla-rowna i ulotna. Powołują ją na zasadzie przypadku miejskie sensacje, incydenty, zdarzenia, które przyciągają tłum jak afisz z nazwiskami popularnych aktorów przyciąga do kina publiczność filmową. Społeczność tak utworzona jest wspól-
264 D. Wężowicz-Ziółkowska: W pogoni za kosmosem. Rytuał jako forma ucieczki przed fraktalnością bytu, w: Rytuały codzienności, red. A. Węgrzyniak, T. Stępień, Katowice 2008, s. 22.
notą określonego „tu i teraz”, zmobilizowaną atrakcyjnością ustalonego z góry celu, jaki definiuje całą sytuację kulturową. Centrum byłoby zatem ustanowio-ne podobnie jak teatralna scena, która nie może zaistnieć bez swojej widowni. W rezultacie utworzona za jego pośrednictwem wspólnota wydaje się chaotyczna, efemeryczna, budząca wątpliwości badawcze.
Inaczej twierdzi Aleksander Wallis. Całe centrum wprawdzie rzadko może pełnić rolę obszaru kulturowego, ponieważ trudno o zdarzenia powołujące wspólnotę na tak rozległym terytorium, jakim jest całe śródmieście. Częściej są to określone granicami miejsca, takie jak: bulwary, ulice, rynki, place. Jednak poprzez fakt kumulacji wartości materialnych i symbolicznych, miejsca te wy-wołują określone, powtarzalne zachowania o charakterze integrującym grupę.
Centrum nie jest przy tym sztywną konfiguracją, lecz systemem zmiennym, obszarem wielofunkcyjnym i dynamicznym, dostosowującym się do coraz to nowych potrzeb jego twórców/użytkowników.
Struktura kulturowa centrum pozwala zatem na rozmaite jego odczytywanie:
w kategoriach ogólnoświatopoglądowych, w postaci bliskich jednostce (grupie) wartości kulturowych, z punktu widzenia dziejów miasta, wreszcie z punktu widzenia jego współczesności. W każdym wypadku mamy do czynienia z tak bogatym systemem znaczeń, że każda zbiorowość […] może na tym obszarze znaleźć wartości sobie bliskie i potrzebne
265
.Przy całym zaufaniu do centrum miasta jako „wielkiej księgi czasu i historii”, pełniącej funkcje dośrodkowe i scalające oraz użyteczności pojęcia centrum jako względnie stabilnego obszaru, pozwalającego odnaleźć kulturowe aksjomaty, Aleksander Wallis zauważa jednak, iż w mieście nie wszyscy tworzą społeczność w sensie socjologicznym, a silnej identyfikacji z centrum można oczekiwać je-dynie od części mieszkańców. W jakim sensie fragment centrum, na przykład plac, może być zatem obszarem paradygmatycznym, na którym antropolog odkryć może jakieś kulturowe wzory? Co plac mówi o jego użytkownikach, o formułującej się na nim wspólnocie, wreszcie w jakim sensie jest obszarem kulturowym charakteryzującym społeczność całego miasta?
W gliwickim śródmieściu wyróżnić można wiele miejsc, które mogły pełnić funkcję przestrzeni kulturowych, na przykład rynek Starego Miasta – centralne miejsce w średniowiecznej zabudowie albo Wilhelmstrasse – główna ulica, bulwar spacerowy, Reichpresidentenplatz, gdzie odbywały się ważne narodowe uroczy-stości, czy też Germaniaplatz, na którym występowały trupy cyrkowe. W trzeciej, najbardziej interesującej nas w tym miejscu, części gliwickiej tetralogii, Horst
265 A. Wallis, Socjologia przestrzeni, s. 119–120.
Bienek umyślnie wybrał jednak plac przed kościołem świętych apostołów Piotra i Pawła, ponieważ chciał opisać scenę zdejmowania dzwonów i przekazywania ich na potrzeby armii niemieckiej. Data 23 kwietnia nie została wybrana przypadkowo.
Przede wszystkim w 1943 roku był to Wielki Piątek, rocznica śmierci Chrystusa, najważniejszy dzień Triduum Paschalnego, a jednocześnie zaraz po Wielkanocy najważniejsze święto w roku liturgicznym. Po wtóre jest to data wydarzeń, jakie zapisały się w historii II wojny światowej. 23 kwietnia 1943 roku rząd polski na emigracji zerwał ostatecznie stosunki dyplomatyczne z ZSRR wskutek odkrycia zbrodni katyńskiej, a Żydowska Organizacja Bojowa wystosowała, z objętego po-wstaniem getta żydowskiego, w Warszawie honorową Odezwę do Narodu Polskiego.
Horst Bienek czyni tę datę dniem szczególnym, choć nieraz mija się z prawdą historyczną, jak się wydaje, raczej nie ze względu na nieznajomość faktografii.
Jest to celowy zabieg podporządkowany wizji artystycznej. Pisze w dzienniku:
Jakiż to syndrom zbrodni i winy: 23 kwietnia 1943 roku, w dniu, w którym roz-grywa się Zeit ohne Glocken, mają miejsce następujące wydarzenia historyczne: W Warszawie rozpoczyna się powstanie w getcie (faktycznie rozpoczęło się 19 kwietnia – I. C.).
W Katyniu odkrycie masowych grobów około dwunastu tysięcy rozstrzelanych polskich oficerów […] (w rzeczywistości 13 kwietnia opublikowano w niemiec-kiej prasie informacje o tym wydarzeniu –
I. C.)
W gazetach informacje o powieszeniu w Monachium profesora Hubera za
„przynależność do grupy wywrotowej rodzeństwa Scholl, które zgilotynowano już w lutym”. (Volkischer Beobachter”) – (Kurt Huber 19 kwietnia 1943 roku zo-stał skazany na śmierć, a następnie zgilotynowany w monachijskim więzieniu 13 lipca – I. C.)
266
.W Wielki Piątek Anno Domini 1943 następuje więc fikcyjna kumulacja zdarzeń ważnych z punktu widzenia toczącego się światowego konfliktu oraz uznanych przez autora za symboliczne w aspekcie moralnej odpowiedzialności. Podobną symboliczną rolę pełni plac, który, stanowiąc oś kompozycyjną czasoprzestrzeni świata przedstawionego w Czasie bez dzwonów, staje się obszarem znaczącym, gdzie kumuluje się za sprawą narracji wyznaczniki kulturowe. Tutaj, wśród innych mieszkańców miasta, spotykają się wszystkie powieściowe postaci. Na pytanie pana Schachtnera, czy nie widział jego córki, inwalida Hrabinsky od-powie wielkodusznie: „Na tym placu znajdzie pan wszystko, to spotka pan też
266 H. Bienek, Opis…, s. 96.
i córkę”. W innym miejscu czytamy słowa: „Nie do wiary, całe miasto wyległo dzisiaj na ulice”, „wszyscy dzisiaj podążali w stroną placu Piotra i Pawła”.
Nieodłączność wspólnoty i placu uwidacznia już starożytny przykład Grecji.
Agora to miejsce publiczne, na którym człowiek nie jest jednostką, jakimś „ego”, ale stanowi „my” – demos, lud. Flu Vionmaa Tanner w relacji pomiędzy placem a społecznością znajduje cechy, które pozwalają traktować plac nie jako przestrzeń instrumentalną, ale jako „rdzeń kulturowy”, zapewniający istnienie pierwotnej więzi pomiędzy miejscem a społecznością267. Doświadczenie rozumienia rodzaju tej przynależności nie jest dla autora doznaniem intelektualnym, lecz etycznym.
Stosunek etyczny „My” nie jest samowystarczalny, nie powstaje też a priori sam z siebie, lecz wyłania się w społeczności, w miejscu zakorzenienia obecności, jakim jest plac. Plac jest punktem konwergencji „My”, które powstaje wsku-tek tego, że na placu i poza nim istnieje jeszcze coś innego. Relacja pomiędzy placem a społecznością jest skutkiem różnicy. Plac nie jest zatem miejscem jednolitym, gdzie gromadzi się tylko jedno „My” i gdzie wszyscy znajdują się w takiej samej sytuacji, przeciwnie – ludzie, którzy przychodzą, aby tam prze-bywać, są różni.
Heterogeniczność w kontekście placu nie powinna być rozu-miana w sensie społecznego rozproszenia czy rozwarstwienia, ale jako istnie-nie samodzielnych jąder „My”, które nie są od siebie uzależnione definicją czy klasyfikacją społeczną, a tym bardziej nie zależą od indywidualnego podmiotu. Wspólnota obecności nie odnosi się zatem do warstwy społecznej, do pojedyn-czego podmiotu, do jednostkowej tożsamości, lecz do etycznego i kulturowego centrum w tym sensie, że wspólnota jest zarazem nośnikiem „My”, umożliwia-jącym doświadczenie obecności268.
„My” placu wyłania się z większej wspólnoty – miejskiej na zasadzie reprezen-tacji. Tym samym plac jest pewnym skrótem, metonimią, elementem znaczącym, który odsyła do czegoś innego, znamionującego zamieszkiwanie i zakorzenienie. Wynika z tego, iż plac jest częścią, która ma cechy całości.
Ta ostatnia myśl jest obecna w antropologii od dawna: kultura to obszary synekdoch, w których części mają odniesienie do całości, a poprzez fragment można dotrzeć do kulturowej głębi. Jawi się ona jako dostępne na drodze kompletowania wszystkich kulturowych elementów uniwersum, którym włada główny, ekstrakcyjny wzór. Problem polega na tym, iż w dzisiejszej antropologii autentyczność i całościowość elementu znaczonego, jakim jest kultura, została
267 F. V. Tanner, Plac latynoamerykański w horyzoncie utopii, w: Pisanie miasta…, przekł. I. Gilewicz s. 63.
268 Tamże, s. 70–71.
poddana w wątpliwość269. Również w świetle rozważań Tannera, dryfujących w kierunku dekonstrukcji, „my” placu jest problematyczne, ponieważ plac z jednej strony jest miejscem odsyłającym do szerszej wspólnoty,opartej na zakorzenieniu dającym schronienie i ucieczkę, lecz jednocześnie, jako chwilowe „tu i teraz”, stanowi swoje własne zaprzeczenie, u-topos, nie-miejsce powołane dzięki „językowi obecności”. Zgodnie z nim złożony z cytatów, dialogów, przy-padkowych gestów i wątpliwych tradycji plac jest kwintesencją dezorientacji, wieloznaczności i wielogłosowości. Czy zatem plac w ogóle jest obszarem, który można czytać kulturowo?
Postępujący jak współczesny antropolog Horst Bienek zdaje się przekony-wać, że tak. Pod warunkiem jednak potraktowania całościowość placu jako struktury tekstowej. Tekstualną przestrzeń nie będącą kulturowym monolitem, lecz bytem dynamicznym, dyskursywnym, zapisanym w formie wielu głosów i stanowiącym całość o tyle tylko, o ile czynią to ramy powieści. Innymi słowy to narracja ustanawia plac jako obszar kulturowy. Tylko tak rozumiana przestrzeń zdaje się być użyteczna jako przedmiot dalszych penetracji antropologicznych.
Wspólnota placu powołana literacko komponuje się, jak mozaika, z różnych ludzkich twarzy: znanych i nieznanych, budzących zaufanie i podejrzanych, przewidywalnych i przypadkowych ruchów i zachowań, demonstracyjnych i tradycyjnych ubiorów, celowych i zbędnych rekwizytów. Stanowi forum, na którym możesz spotkać obok ludzi, których nie widziałeś nigdy w życiu, sąsiadów czy znajomych (Anna – Valeska, Valeska – Hrabinsky, Hrabinsky – Tonik, etc.), dawno niewidzianych krewnych i przyjaciół (Emilia Piontek – wdowa Zoppas) lub niechcianych obcych (pan Appit – partyjniak Thonk). „Ludzie zbiegli się tu prawdopodobnie ze wszystkich stron, żeby uczestniczyć w spektaklu, który nie zdarza się w końcu każdego dnia i w każdym miejscu, a już na pewno nie w Wielki Piątek”270. Jesteś obserwatorem, spacerowiczem, incognito, ale w każdej chwili możesz być uczestnikiem, aktorem. Na przykład, gdy znienacka zagadnie cię ktoś, a
„w dzisiejszych czasach trzeba się było strzec nawet najbliższej przyjaciółki” i „tak bardzo trzeba było uważać, co się do kogo mówiło”271. W tym wypadku plac, na którym ścigają cię wścibskie oczy i podsłuchują uszy, zamienia się w klau-strofobiczną pułapkę. Na twarz przywdziewasz maskę lub zakładasz na rękaw opaskę niewidomego, jak pan Appit, żeby „nie widzieć już tego wszystkiego”272.
Motywem przybycia na plac może być ciekawość, bo „wszyscy mieszkańcy miasta podążają tu dziś tłumnie”273, pragnienie znalezienia córki, jak dla wła-
269 J. Clifford, Kłopoty z kulturą…
270 H. Bienek, Czas bez dzwonów…, s. 211.
271 Tamże, s. 241.
272 Tamże, s. 127.
273 Tamże, s 126.
ściciela delikatesów Schachtnera lub, jak w przypadku Antona Ossadnika, po prostu chęć nawiązania nowej znajomości. Powody są różne, wspólnotę tworzą spotkania mimowolne i nieuniknione, rozmowy chciane i niechciane.
Można zanurzyć się, zniknąć w tłumie, tak jak opisywał to Walter Benjamin, lub też poczuć jego swojskość i bezpieczeństwo. Można też doznać przyjemności odu-rzenia miejskim widowiskiem, dać się porwać toczącej się grze albo poczuć jej piekło274.
Rozgrywany spektakl ma swoje kolejne odsłony. Pierwszym jego aktem, zarazem zawiązaniem akcji, jest umieszczenie w gablocie na murze kościelnym rozporządzenia feldmarszałka Göringa do Planu Czteroletniego, dotyczącego rejestracji metali nieżelaznych oraz decyzja proboszcza Pattasa o podporządko-waniu się temu zaleceniu w Wielki Piątek. W ten sposób wykreowane zdarzenie, które zresztą w powieściowym kształcie jest całkowicie fikcyjne, jawi się jako angażujący emocje skandal, sytuacja, w której kto żyw bieży na plac, aby dać upust swemu oburzeniu. Jego podłoże stanowią uczucia religijne, a wyrażony protest skierowany jest przeciwko poczynaniom władzy, tak jawnie podporząd-kowującej swoim utylitarnym celom wartości uznawane za święte.