w perspektywie religijnego poszukiwania sensu 1

Zasadniczym celem mojego opracowania jest zdiagnozowanie możliwości mówienia o religijnym sensie ludzkiej egzystencji po katastrofie człowieczeń-stwa, która dokonała się za sprawą niemieckiego systemu nazistowskiego.

Moją tezą jest, że katastrofa ta odsłoniła dramatyczną niewystarczalność tra- dycyjnego języka religijnego (jako kompletnego religijnego czy wprost wy-znaniowego systemu znaków), a zarazem pokazała, że na poziomie bardziej podstawowym – takich doświadczeń ludzkiej egzystencji, które mogą, ale by-najmniej nie muszą być interpretowane w kategoriach religijnych, czy tym bardziej wyznaniowych – trwają doświadczenia sensu w swoim sednie niezni-szczalne. Mam tu na myśli ludzką autotranscendencję ku bezwarunkowemu sensowi życia, której nie jest w stanie zakwestionować nawet śmierć.

Zdaję sobie sprawę z wątpliwości, które może budzić taka teza – ich wy-razem jest między innymi drugi artykuł w tej części książki, autorstwa Beaty i Tomasza Polaków, powstały jako krytyczny koreferat do mojej wypowiedzi.

Sądzę jednak, że na dzisiaj nie mamy innej możliwości niż zaakceptowanie spornego i niejednoznacznego statusu języka i sensów religijnych, a zarazem podtrzymanie toczącej się wokół nich dysputy, uwzględniającej także najbar-dziej tragiczne doświadczenia człowieczeństwa. Taką właśnie postawę przyj-muję w tym opracowaniu.

W moim przedłożeniu zwrócę uwagę najpierw na usytuowanie samoświa-domościowe, moralne, kulturowe i społeczno-religijne katów (w stosunko-wo wąskim zakresie), a następnie ofiar obozów koncentracyjnych (w zakresie znacznie szerszym) – nie po to jednak, by jeszcze raz je opisywać, skoro

zosta-1 Artykuł przetłumaczony z języka niemieckiego i zredagowany przez Tomasza Polaka na podstawie materiałów dostarczonych przez Gernota Weiricha.

ło to uczynione już wielokrotnie, ale by potraktować je jako możliwość wglą-du w nieewidentne wymiary ludzkich postaw – obecne stale i regulowane przez zespoły systemowych praw i struktur społecznych, a ujawniające swoją destrukcyjną lub pozytywną siłę, kiedy struktury te zostają zakwestionowane, zachwiane lub zniszczone. Wgląd ten prowadzi do poszukiwania takiej rein-terpretacji sensu religijnego, by był on w stanie sprostać katastrofalnym do-świadczeniom, wobec których stanęliśmy. Zdaję sobie sprawę, że propono-wana przeze mnie interpretacja nie dostarcza w tej dziedzinie rozstrzygnięcia.

Myślenie o religijnym sensie egzystencji – w tradycyjnym tegoż sensu ujęciu – nie będzie już nigdy tak naiwnie jednoznaczne, jak było to w poprzednich stuleciach; zostało ono bowiem zakwestionowane tak silnie, że klasyczne od-powiedzi religijne pozostają w nieusuwalnym zawieszeniu wobec braku odpo-wiedzi na pytanie o odpoodpo-wiedzialność Boga za zło dokonane w historii. Nie ma odpowiedzi na to pytanie – choć wielu jej nadal oczekuje. Sądzę więc, że szukając religijnego sensu katastrofy, którą przeżyliśmy, trzeba umieć przyjąć twarde słowa Wolfganga Hildesheimera – najpierw zewnętrznego żydowskie-go świadka Szoa (w czasie wojny przebywał w Londynie), a następnie tłuma-cza i sekretarza sądowego Procesów Norymberskich: „Niezrozumiałości życia nie można (…) przedstawiać jako próby odpowiedzi, bo oznaczałoby to, że daje się ona interpretować, i życie staje się [w ten sposób] zrozumiałe. Nie-zrozumiałość ta może zostać przedstawiona tylko tak, że ujawnia się cała jej bezlitosna wielkość i staje przed nami jak pytanie czysto retoryczne: kto czeka wyjaśnienia, czeka na próżno. Nie otrzyma go, jak długo ktoś kompetentnie nie objaśni mu sensu stworzenia, to znaczy nigdy”² .

i. Usytuowanie katów i ofiar w obozach koncentracyjnych

1. kaci

Analizując usytuowanie obozowych katów, zatrzymam się przede wszystkim na dwu zjawiskach, które w moim przekonaniu stanowią klucz do sytuacyj-nego zrozumienia ich postaw i działań, choć bynajmniej nie wyjaśniają wszy-stkiego, z czym mamy w tym zakresie do czynienia. Chodzi najpierw o zjawi-sko strukturalnej i indywidualnej anomii, która dotknęła znaczną część społe-czeństwa niemieckiego w latach międzywojennych, a następnie o swoistą na-śladowczą deformację „osobowości zbiorowej” – w miejsce tradycyjnego sta-bilnego układu wartości społecznych, prawnych i moralnych społeczeństwa,

2 W. Hildesheimer, Über das absurde Theater, w: tenże, Gesammelte Werke, t. VII, Frank-VII, Frank-furt/Main 1991, s. 17; cytat pochodzi z mowy, którą Hildesheimer wygłosił podczas Międzyna-rodowego Tygodnia Teatrów Studenckich w Erlangen w 1960 roku.

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów... 135

w swojej strukturze jeszcze silnie feudalnego (w obu niemieckojęzycznych cesarstwach), po katastrofie Wielkiej Wojny wchodzi specyficzna struktura neoplemienna: naśladowcze odniesienie do narcystyczno-sadystycznych po-staci wodzowskich.

Odnoszę się do tych właśnie zjawisk, ponieważ pozwalają one uchwycić pewne cechy usytuowania katów, które dają się obserwować także w struk-turze obrazu świata i przeżyć ich ofiar – choć oczywiście nie sytuują jednych i drugich w tych samych rolach. Chodzi o dotykające całą społeczność zakwe-stionowanie, czy nawet zniszczenie tradycyjnej struktury społecznego wyra-zu wartości – w tym w szczególności wartości religijnych czy parareligijnych – stabilizującej osiągnięty poziom cywilizacyjny, kulturowy i prawny całości społeczeństwa. Stabilizacja ta, jak się okazało, działała już tylko siłą rozpę-du – swoistej bezwładności idei i wyobrażeń o życiu społecznym – w swoim rdzeniu została jednak zakwestionowana. Sposób odnoszenia się do owego zakwestionowania różni niewątpliwie (i to skrajnie!) katów i ofiary. Jednakże samo owo źródłowe zjawisko jest dla jednych i drugich takie samo³. Do kwe-stii tej wrócę w dalszych częściach tego opracowania.

a) anomia katów

Erich Fromm, mówiąc o „anomii”, wskazał problem, który na początku ery na-rodowo-socjalistycznej objął znaczną część społeczności niemieckiej – prze-de wszystkim ludzi młodych i nieświadomych źróprze-deł własnych postaw i dzia-łań – i pociągnął ich do przyłączenia się do narodowych socjalistów. „Ano-mia”, o której tu mowa, oznacza „zniszczenie wszystkich tradycyjnych więzi społecznych”⁴.

W warunkach międzywojennych Niemiec, w szczególności na tle kryzysu gospodarczego i związanego z nim zachwiania podstaw egzystencji znacznych grup ludności, powstały warunki rozwoju takiej właśnie anomii. Na tym tle na-leży widzieć siłę oddziaływania NSDAP, która natychmiast po dojściu do władzy rozpoczęła „podporządkowujące ujednolicenie” (Gleichschaltung) wszystkich dotychczas działających organizacji społecznych w ramach jednego systemu, co oznaczało ich faktyczne zniszczenie. Hierarchie wartości tych organizacji wy-rastały z tradycji, które pod kierownictwem narodowo-socjalistycznym uległy perwersji i stały się podkładem propagandy.

3 Ma to zapewne związek z wnioskami płynącymi z eksperymentów Zimbardo („więźnio-wie” i „nadzorcy”), Ascha (siła konformizmu wewnątrzgrupowego) i Milgrama (sterowanie okrucieństwem tzw. zwyczajnych ludzi przez narzucony, ale zaakceptowany przez nich autory-tet), pokazującymi jak łatwo o skrajne rozwarstwienie postaw w tej samej grupie społecznej, kiedy powstaną ku temu odpowiednie warunki sytuacyjne. O eksperymentach tych i płynących z nich wnioskach szerzej mówią w tej książce Beata i Tomasz Polakowie – por. ss. 251-254. .

4 E. Fromm, Anatomie der menschlichen Destruktivität, Stuttgart 1974, s. 97.

Sama ideologia narodowosocjalistyczna składała się, jak wiadomo z ele-mentów, silnie heterogennych. Funkcjonariusze systemu – także tacy, jak nadzorcy obozów, od komendanta do najniższych szczebli – nie mieli scalone-go światopoglądu. Ich obraz świata koncentrował się wokół idei nadczłowieka (aryjczyka) i ideologii rasowej.

Większość członków SS żyła na poziomie przeciętnego standardu, bez istot-nych życiowych frustracji, co bynajmniej nie pomagało usunąć anomii, nawet wtedy, kiedy poszczególni funkcjonariusze identyfikowali się z państwem i je-go ideologią. Inaczej mówiąc: zachwiane zostały podstawy spójneje-go obrazu świata, a w ich miejsce weszło poczucie sprawczości i usprawiedliwienia włas-nego postępowania, dostarczane przez siłę państwowej ideologii.

Szczególnie mocnym przykładem owego zniszczenia fundamentów ludz-kich zachowań przez anomię jest stosunek do zabijania. Albo trzeba przyjąć, że istnieje pierwotne utożsamienie człowieka z wszystkimi istotami żywymi – na takim poziomie, że jego skutkiem jest opór przed zabijaniem, albo przy-jąć, że takie residuum humanum jest do zakwestionowania, i zastanowić się, czego przykładem jest to, co się stało. Fromm zwraca np. uwagę na to, że w społeczeństwach pierwotnych karą za ciężkie przestępstwa było raczej wy-gnanie, niż śmierć przestępcy. To poczucie humanum jest właściwe także lu-dziom współczesnym (czymkolwiek ono jest: postulatem do spełnienia czy istotnym aspektem ludzkiej rzeczywistości). Skoro zaś odczucie to sprawia, że w zwykłym porządku rzeczy brak motywacji koniecznej do działań agre-sywnych czy morderczych, osiągnąć takie działania można jedynie za cenę zniszczenia owego wewnętrznego oporu i przekonania działających, że ich nieprzyjaciel nie jest człowiekiem. Z tych właśnie względów tak potrzebne okazało się w Niemczech między rokiem 1933 a 1945 pojęcie „podczłowie-ka” oraz odpowiednio: „szkodni„podczłowie-ka”, „krwiopijcy”, „pasożyta” czy „bestii”. Wy- starczy przeanalizować słownik SS-manów, by zrozumieć, że istotna część ich kształcenia polegała na indoktrynacji do przekonania, że przeciwnik jest ni-czym, że nie zasługuje na istnienie, należy go więc czym prędzej unicestwić i „wymazać”.

Trzeba jednak raz jeszcze podkreślić, że nie ukierunkowanie ideologiczne, ale „brak struktury społecznej, rzeczywistych powiązań i interesów życio-wych” był czynnikiem wzmacniającym agresję. Fromm wykazuje wielokrot- nie na podstawie materiału historycznego, jak działa tego rodzaju społeczna anomia⁵ .

W związku ze stosowanym tu pojęciem „anomii społecznej”, nie należy jednak przesadnie sugerować się rzekomą niezwyczajnością sytuacji w Trze-ciej Rzeszy, a zwłaszcza niezwyczajnością sytuacji „pokolenia SS” – opisy

uwa-5 Tamże.

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów... 137

runkowań i rozwoju anomii w tym pokoleniu, takie jak wyżej cytowane, zwra-cają wprawdzie uwagę na szereg skumulowanych czynników specyficznych, związanych z sytuacją ideową, polityczną, kulturową, gospodarczą i społecz-ną ówczesnych Niemiec, czynniki te same w sobie nie tłumaczą jednak cha-rakteru i siły zjawisk, o których tu mowa. Inaczej mówiąc, trzeba przyznać rację tym, którzy twierdzą, że wymienione wyżej czynniki „sytuacyjne” służyły jedynie swoistemu zdjęciu blokad z mechanizmów natury ludzkiej, obecnych w niej stale i możliwych do uruchomienia w każdej chwili. Oczywiście rozwój cywilizacyjny stworzył w tym zakresie blokady silne i funkcjonujące skutecz-nie – przynajmskutecz-niej na płaszczyźskutecz-nie działalności publicznej, zinstytucjonalizo-wanej, powiązanej deklaratywnie z akceptowanymi oficjalnie ideałami życia społecznego i państwowym systemem wartości. Szczególnie wyraźnie moż- na to obserwować na przykładzie stopniowego „cywilizowania” europejskich struktur władzy, w rozwoju ku społecznościom realnie demokratycznym. Za-razem jednak pozostaje faktem, że obecność owej warstwy deklaratywno-instytucjonalnej życia społecznego nie przekształca bynajmniej natychmiast jego przedkulturowych biologicznych (a także psycho- i socjobiologicznych) uwarunkowań i powiązanych z nimi poziomów oczekiwań, zamiarów, wybo-rów i ich ekspresji⁶. Dlatego „zdjęcie blokady” może skutkować – tak właśnie jak stało się to w społeczności Trzeciej Rzeszy – wybuchem postaw i działań, które w świetle dotychczasowego rozwoju cywilizacyjnego wydawały się już niemożliwe. W kontekście głównego założenia projektu, w ramach którego powstaje to opracowanie, trzeba więc powiedzieć, że humanistyczna reto-ryka kultury europejskiej okazała się stosunkowo cienką warstwą osłonową nad tymi elementami podstawowego splotu natura – kultura, które stanowią realny grunt zachowań indywidualnych i zbiorowych.

Nie oznacza to, że musimy akceptować teorie o naturalnie destrukcyjnym nastawieniu człowieka jako gatunku. Trzeba raczej przyjąć, że w historii in-terakcji natura – kultura mamy do czynienia z co najmniej dwoma silnymi kierunkami tych interakcji, a ich wzajemne uwarunkowania i oddziaływania są bardziej złożone, niż przyjmowały to naiwne modele rozwoju i postępu cywilizacyjnego. To ostatnie stwierdzenie może się wydać banalne, najwyraź-niej jednak nie zostało wciąż jeszcze dostatecznie przyswojone przez myśl hu-manistyczną, mimo tragicznych doświadczeń historii dawnej i najnowszej.

b) deformacje „osobowości zbiorowej”

Stale powracają teorie, które próbują wykazać, że okrucieństwo i przyjem-ność zabijania są człowiekowi wrodzone. Za ich sprawą zabijanie zostaje zba- gatelizowane jako czynnik polityczny i gospodarczy – nowoczesne

społeczeń-6 Por. rozdział o uniwersalizującym myśleniu eschatologicznym w IV części tej książki.

stwa tworzą sobie w tej kwestii „filogenetyczny” listek figowy. Erich Fromm pisze: „Prawie każdy wyciąga ten sam wniosek: skoro ludzie cywilizowani tak chętnie oddają się wojnie, o ileż bardziej chętnie musieli czynić to ludzie pier-wotni. Ale wyniki badań Wrighta potwierdzają tezę przeciwną, że tzw. ludzie pierwotni byli najmniej nastawieni na wojnę i że chęć uczestniczenia w woj-nach rośnie wraz z rozwojem cywilizacji. Gdyby destrukcja była człowiekowi wrodzona, tendencja powinna być przeciwna”⁷ .

W czwartym i trzecim tysiącleciu p.n.e. rozwinął się agresywny porządek społeczny – władzy centralnej i autorytarnej. Mniejszość rządząca używała coraz bardziej drastycznych środków gwałtu – po takie, których już nie prze-wyższono nigdy, aż po nasze czasy, jak twierdzi Lewis Mumford⁸. Objawem był

„boski sadyzm” – bezwzględne panowanie nad życiem i śmiercią innych ludzi.

Motywem pociągającym ku takim formom gwałtu była, według Mumforda, mordercza nekrofilia. Paralele do systemu narodowo-socjalistycznego i jego

„mitologii śmierci” narzucają się same, kiedy Mumford mówi o „micie zorien-towanym na śmierć”⁹, o hierarchii, elitarności, przeciwieństwach klasowych, pogardzie dla indywiduum. Ów kult śmierci był najwyraźniej pierwotnie rodzi-mym elementem ideologii elity narodowosocjalistycznej. Umrzeć za ojczyznę to najwyższy honor. Nadużyto nawet narodowego zmysłu Fryderyka Hölder-lina, by wzmocnić ten właśnie motyw¹⁰. Również analiza architektury Alberta Speera – jako wyraziciela owej ideologii – pokazuje, że jej wewnętrznym mo-tywem jest pomnik zmarłego bohatera i miejsce jego kultu, przy czym chodzi o śmierć jako mistyczne przeznaczenie owego bohatera.

W tym samym kontekście można dostrzec formy łączące agresję defen-sywną i niedefendefen-sywną – aż po skrajnie destrukcyjne i „niepotrzebne” okru-cieństwo. Ich podkładem jest nieświadomie zakwestionowany narcyzm, kar-miący się z nadrealnego/irrealnego wyobrażenia o własnych kwalifikacjach i zdolnościach, które właśnie jako takie jest w nie uświadamianym odczuciu zaburzonego podmiotu nieustannie kwestionowane.

Szczególnie wyraźne było takie nastawienie u Adolfa Hitlera – połączenie narcystycznej samoświadomości i przekonania o charyzmatycznej misji od-działywało na masy zwolenników i było odczytywane jako demoniczne, ale nie patologiczne. Wobec jakiegokolwiek sprzeciwu Hitler uruchamiał natych-miast destrukcyjną agresję, nieprzejednanie i wieczną zemstę. Mania wielko-ści domaga się stale nowych potwierdzeń, hołdu mas, spektakularnych suk-cesów, bo brak w niej podstawowego przekonania o własnej wartości, siły moralnej i zdolności do kochania siebie samego i innych.

7 E. Fromm, dz. cyt., s. 133. Por. Q. Wright,Por. Q. Wright, A Study of War, Chicago 1965, s. 447.

8 E. Fromm, dz. cyt., s. 144, L. Mumford,dz. cyt., s. 144, L. Mumford,s. 144, L. Mumford, The City in History, San Diego 1961.

9 E. Fromm, dz. cyt., s. 148.dz. cyt., s. 148.s. 148.

10 F. Hölderlin, Der Tod fürs Vaterland, 1796, w: tenże, Sämtliche Werke und Briefe, t. I, München 1970, ss. 235-236.

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów... 139

Osobowość Hitlera w zaskakująco wysokim stopniu została odzwiercied-lona w zbiorowo-narcystycznych „osobowościach” formacji narodowosocja-listycznych – takich jak SA i SS. Identyfikacja z Führerem oznaczała przekro-czenie własnej nędznej pozycji egzystencjalnej ku świadomości elitarnej.

Fanatyzm uruchamiał moc, czy wręcz szał działania i tłumił skrupuły – kiero-wana takimi emocjami organizacja nabierała cech „związku sprzysiężonych”, działających poza normami obywatelskimi: z wyższych racji i dla wyższych ce-lów. „Moralnością” takiej struktury jest jej zwartość (aż po nadrzędność toż-samości wspólnej nad indywidualną) i jej sukces. Opór i krytyka to zagrożenie, które musi być wykluczone bezwzględnie – stąd skrajna agresja, zwłaszcza tam, gdzie pojawiały się znaki deziluzji i realistycznej oceny postaw i działań organizacji i jej ludzi.

Raz uruchomiony proces narcystycznego samowywyższenia przez poni-żenie innych, skazanych na zagładę, domaga się nieustannego wzmacniania, które osiąga z jednej strony przez zwiększanie liczby ofiar i siły kierowanego przeciw nim okrucieństwa, z drugiej, przez coraz bardziej frenetyczne zaspa-kajanie własnych popędów i pragnień – ekscesy w dziedzinie rabunku dóbr ofiar, obżarstwa i pijaństwa, życia seksualnego itd.

Na tym tle zauważyć trzeba, jako zjawisko dodatkowe, swoistą „sedymen-tację” grupy katów, widoczną zwłaszcza w „ascetycznym samowywyższeniu”

członków Waffen-SS nad SS-manów, wykonawców zadań policyjno-obozo-wych czy nadzorców Zagłady. Ci drudzy, właśnie ze względu na wspomniane prymitywne ekscesy, byli przez tych pierwszych uważani za pożałowania god-ny plebs; ci pierwsi widzieli w sobie „arystokratyczgod-ny zakon”, wyższy nad pry-mitywne pożądania i potrzeby, i jako właściwych strażników germańskiej tra-dycji, prowadzących do zwycięstwa. To do nich odnoszą się słowa Heinricha Himmlera ze słynnego przemówienia w Poznaniu: „(…) musicie wiedzieć, co to jest 100 trupów ułożonych obok siebie, albo nawet 500 lub 1000. Czyniąc tak, poza paroma wyjątkami wynikającymi z ludzkich słabości, musicie pozo-stać uczciwymi ludźmi – to nas utwardza. To stronica chwały naszej historii, która nigdy nie została i nie zostanie napisana...”¹¹ .

SS-man, który nie mógł zdobywać bogactw, wyżywał się z reguły na więź-niach. Sadyzm, korupcja, oszustwo, „boski despotyzm” – decydujący o ży-ciu i śmierci, lenistwo i tchórzostwo, to charakterystyki przeważającej części strażników obozowych. Trzeba się zgodzić z diagnozą Ericha Fromma poka-zującą, że taki stan jest „symptomem dysfunkcji psychicznej polegającej na braku centrum osobowości”¹² – chodzi „o przedmiot czci, który może być og-niskiem aktywności i fundamentem efektywnych wartości”. Utrata (lub

roz-11 Por. s. 21, przypis 7.

12 E. Fromm, dz. cyt., s. 188.

wojowa atrofia) takiego punktu odniesienia skutkuje właśnie stanem anomii – obserwowalnym zwłaszcza w większości przypadków młodych strażników obozowych – członków SS.

c) Wstępny wniosek

Wyprowadzę tu pewien wstępny wniosek – zdając sobie sprawę z jego bar-dzo dyskusyjnego charakteru. W moim przekonaniu źródłem skrajnej grozy zachowań obozowych katów – w szczególności urządzanych przez nich de-monstracyjnych orgii przemocy – jest ta sama ludzka zdolność autotranscen-dowania, o której szerzej powiem na tle analizy doświadczeń i postaw więź-niów. W przypadku katów została ona połączona z quasi-boską pozycją wo-bec „podludzi”, nadaną im przez system, któremu postanowili służyć. Dlatego wyrazem autotranscendencji są w ich przypadku bezwzględnie niszczycielskie decyzje o życiu i śmierci owych „podludzi” – a podejmujący te decyzje sta-ją poza zwyczajnym, tradycyjnie społecznie usankcjonowanym porządkiem życia. Można powiedzieć, że przez śmierć innych: tych których oni sami po-zbawiają życia, otrzymują to, co ich ofiary znajdują w autotranscendentnej akceptacji własnej śmierci.

Zdaję sobie sprawę z kontrowersyjności takiego wniosku. Wyprowadzając go, w żadnym wypadku nie mam zamiaru usprawiedliwiać katów, pomniejszać ich winy, zrównywać ich z ich ofiarami, czy tym bardziej lekceważyć tragiczne-go losu ofiar. Jeśli jednak mam rację, pytania, które trzeba postawić dotych-czasowemu rozumieniu sensu religijnego, a w szczególności sensu tradycji chrześcijańskiej, okazują się nierównie bardziej dramatyczne, niż to przyjmują ci, którzy wychodzą od „czystego” moralnie podziału na katów i ofiary.

2. Więźniowie

W książce „… trotzdem Ja zum Leben sagen”. Ein Psychologe erlebt das Kon-zentrationslager („… mimo wszystko Tak dla życia”. Psycholog przeżywa obóz koncentracyjny) Viktor E. Frankl opisuje trzy fazy życia obozowego i z ogrom-ną intensywnością przedstawia reakcje własne i współwięźniów. Skromnie wskazuje Frankl, że psychopatologię więźniów stworzono już po pierwszej wojnie światowej, mówi o diagnozie „choroby drutów kolczastych” – na pod-stawie doświadczeń jeńców wojennych. Sam opisuje swoje doświadczenia obozowe, jako więźnia czterech obozów koncentracyjnych. Kierował się przy tym impulsem bycia dla kolegów przykładem człowieczeństwa i pragnieniem wzmocnienia ich woli przetrwania. W przedmowie do tej książki pisze Maria Enzesdorf: „Trudno wyobrazić sobie bardziej chrześcijańską postawę niż ta, którą prezentuje ten niearyjczyk i niechrześcijanin. Głosił on i urzeczywistniał

Analiza usytuowania i postaw ofiar i katów... 141

sens życia, w który nieugięcie wierzył także w ekstremalnej bliskości śmierci”.

Podzielam ten pogląd, co jednak oznacza, że rozumiem tu „chrześcijaństwo”

nie wyznaniowo, ale jako pewną podstawową strukturę ludzkiej egzysten-cji, którą historyczna religia chrześcijańska przejęła i zinterpretowała w ka-tegoriach własnego systemu doktrynalno-symbolicznego, i oczywiście także w swoich strukturach społeczno-instytucjonalnych¹³.

Usytuowanie więźniów w perspektywie mojego głównego pytania o moż-liwość podtrzymania religijnego poszukiwania sensu w świecie dotkniętym katastrofą Szoa i obozów koncentracyjnych przedstawię, po pierwsze, od-nosząc się do świadectw o sposobie przeżywania obozu koncentracyjnego w perspektywie zaproponowanej właśnie przez Frankla (trzy fazy obozowe), następnie obserwując z tej samej perspektywy mechanizmy obronne i mecha-nizmy „odmowy życia” (sytuacja obozowych muzułmanów), a następnie pró-by zachowania lub odtworzenia życia religijnego w warunkach obozowych, wreszcie, stawiając pytanie o wnioski antropologiczne płynące ze skrajnych

W dokumencie Porzucić etyczną arogancję (Stron 133-164)