Przy drzwiach zamkniętych - GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU

Jak zatem odpowiedzieć na pytanie o powody odrzucenia Weil?

Wydaje się, że nie chodzi tu jedynie o bunt ateisty przed prozelity-zmem, bo przecież Weil pisała o „ateizmie oczyszczającym”, a nawet argumentowała:

Z dwóch ludzi, którzy nie doświadczyli sami istnienia Boga, ten, który prze-czy Jego istnieniu, jest Mu być może bliższy (...). Tą częścią mojej istoty, która nie jest przeznaczona dla Boga, powinnam być ateistką. Wśród ludzi,

u których nie obudziła się nadprzyrodzona część ich istoty, ateiści mają ra-cję, a wierzący jej nie mają⁵⁸.

Jak już pisałem, niedowiarstwo Gombrowicza nie jest prze-cież dogmatyczne czy wojownicze. Chodzi chyba przede wszystkim o pewną psychologiczną czy duchową dyspozycję – lęk przed bezwa-runkowym wydaniem się temu, co na zewnątrz (czy będzie to dru-gi człowiek, czy Bóg), niezgodę na gest posłuszeństwa, który wedle Weil jest miłością konieczności. Niezgoda Gombrowicza ma najwy-raźniej jakiś związek z jego niezdolnością do zakochania się.

Diarysta nie znajduje nigdzie wielkości, metaﬁ zycznej racji, która kazałaby mu wyrzec się siebie, abdykować z siebie, by zrobić miej-sce na coś odrębnego. Strzeże się przed bałwochwalstwem człowie-ka, lecz nie znajduje też żadnej instancji wyższej. W gruncie rzeczy jednak nie chce żadnej metaﬁ zycznej pewności, widzialnego znaku, bo jest przekonany, że on zabija. Simone Weil nie pozostawia pod tym względem złudzeń: „Konieczność jest przesłoną umieszczoną pomiędzy Bogiem i nami, abyśmy mogli istnieć. Naszą rzeczą jest przebić ową zasłonę, aby przestać istnieć”⁵⁹. Dla niej jednak „prze-stać istnieć” to nie to samo, co ulec nicości:

Nie wykonywać całej przysługującej sobie władzy to tyle, co znieść pustkę.

Jest to sprzeczne z wszystkimi prawami natury: tylko łaska może to sprawić.

Łaska wypełnia, ale dostać się może tylko tam, gdzie jest pustka, która może ją przyjąć, i to ona właśnie tworzy tę pustkę⁶⁰.

By to zrozumieć, odwołajmy się do słynnego eseju Weil Miłość Boga i niedola⁶¹. W jej mistycznej (i właściwie manichejskiej) wi-zji wszechświat, w którym żyjemy, jest oddaleniem od Boga. Ten dystans wyraża się poprzez przestrzeń, czas i mechanizmy

rządzą-58 S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona..., s. 34.

59 Tamże, s. 113.

60 Tamże, s. 174.

61 Esej prawdopodobnie powstał w 1942 roku, bo został przesłany ojcu Perrin w maju tego roku. Gombrowicz nie mógł go jednak znać w roku 1955, gdyż opubli-kowano go dopiero pięć lat później. Sięgam po niego, bo stanowi reprezentatywny i integralny wykład poglądów Weil na temat niedoli, konieczności, łaski oraz rela-cji między Bogiem i stworzeniem – czyli najważniejszych zagadnień poruszanych w Sile ciążenia i łasce. Można go potraktować jako zwarty ﬁ lozoﬁ czno-teologiczny komentarz do aforyzmów i notatek, które znalazły się w tomie zredagowanym przez Thibona.

ce materią, które nieuchronnie wtrącają w niedolę. Człowiek ma jednak narzędzie do pokonania tego oddalenia. To łaska, która jest energią miłości. Weil nazywa miłość nie stanem duszy, ale jej „kie-runkiem”, który nie opuszcza człowieka nawet w stanie najgłębszej niedoli (nazwanej „gwoździem Krzyża”⁶²). To za sprawą tego ukie-runkowania człowiek może „bez gwałcenia praw natury chodzić po falach”⁶³. Ten cud utrzymywania się na wodzie nie oznacza jednak, że niedola zostaje pomniejszona, bo konieczność i jej nieubłagane prawa trwale przenikają wszystkie poziomy stworzenia. Cud polega jedynie na uznaniu podwójnej perspektywy: to, co z punktu widze-nia ludzkiego oddalewidze-nia wydaje się ślepym mechanizmem, z per-spektywy Boga, do której przybliża łaska, staje się posłuszeństwem.

Zacytujmy wywód Weil:

Człowiek nigdy nie może się wyłamać z posłuszeństwa względem Boga.

Coś, co jest stworzone, nie może nie być posłuszne. Jedyny wybór zosta-wiony człowiekowi jako istocie myślącej i wolnej polega na tym, że może on chcieć lub nie chcieć tego posłuszeństwa. Jeśli go nawet nie chce, to i tak jest posłuszny niezmiennie, jako rzecz poddana mechanicznej konieczno-ści. Jeśli go pragnie, pozostaje wprawdzie poddany konieczności mecha-nicznej, ale dołącza się do tego konieczność nowa, narzucona przez prawa właściwe sprawom nadprzyrodzonym. Pewne czyny stają się dlań niemożli-we, inne dokonują się poprzez niego, czasem wbrew niemu⁶⁴.

Dla Weil „przestać istnieć” to zatem konsekwencja aktu posłuszeń-stwa, który zakłada gotowość wyrzeczenia się tego, co najbardziej własne. Mówi o tym rozdzialik Ja z Siły ciążenia i łaski, który mu-siał wzburzyć Gombrowicza. Czytamy w nim między innymi: „Nie posiadamy nic na świecie, bo los wszystkiego może nas pozbawić – poza możliwością powiedzenia »ja«. To właśnie trzeba oddać Bogu, to znaczy zniszczyć. Poza niszczeniem własnego ja niedozwolony nam jest absolutnie żaden inny akt woli”⁶⁵.

Jak już pisałem, obumieranie nie dokonuje się w pustce, bo jako gest posłuszeństwa jest odpowiedzią na miłość Boga, na ukierun-kowanie zaszczepione każdemu człowiekowi. Dobrowolne

posłu-62 S. Weil, Miłość Boga i niedola, tłum. K. Konarska-Łosiowa, w: taż, Dzieła..., s. 632.

63 Tamże, s. 628.

64 Tamże, s. 629.

65 Tamże, s. 178.

szeństwo rodzi czułość dla świata konieczności, który jest doskonale powolny Boskiemu „prawu ciążenia”. Jak wyjaśnia Weil, akceptacja konieczności nie wynika z masochizmu, ale z logiki miłości – kocha-my przedmioty należące do ukochanego, bo nasycone są jego obec-nością. Ta sama logika miłości każe uznać piękno świata:

Nic nie jest tak piękne jak obrazy ciążenia, przejawiające się w rozkołysanych liniach fal morskich lub w odwiecznych fałdach gór. Morze nie wydaje nam się mniej piękne, mimo świadomości, że nieraz toną w nim statki. Przeciw-nie, staje się przez to jeszcze piękniejsze. Gdyby zmieniało ruch swoich fal, aby ochronić statek, to dowodziłoby to, że jest zdolne do poznawania i wy-boru, a nie stanowi tylko cieczy doskonale posłusznej wszystkim naciskom z zewnątrz. Bo właśnie to doskonałe posłuszeństwo stanowi jego piękność⁶⁶. Powróćmy teraz do Gombrowicza. Nie znajdując w sobie „kierun-ku”, który otwierałby go na rzeczywistość nadprzyrodzoną i skłaniał ku „posłuszeństwu”, pozostaje sam na sam ze ślepą koniecznością.

Jego gest ucieczki wydaje się nie tyle świadomą decyzją ateisty, ile odruchem paniki przed konaniem „w miażdżącym podziemiu, bez jednego promienia znikąd” (D, I, s. 274). Ratunkiem ma być lekko-myślność i niedojrzałość, nad którymi rozmyśla, przygotowując się do pracy nad Pornograﬁ ą.

By uwypuklić osobność światów Polaka i Francuzki, zacytujmy jeszcze Miłość George’a Herberta, czyli ulubiony wiersz Simone Weil, który odmawiała w angielskim oryginale jak modlitwę⁶⁷. Jak pisze Pétrement, Weil zaczęła recytować Miłość jako intymne soli-lokwium w 1938 roku podczas najbardziej uporczywych ataków bó-lów głowy, których natężenie było tak znaczne, że Francuzka bliska była utraty przytomności (podejrzewano chorobę nowotworową, ale diagnozę tę wykluczono)⁶⁸. To podczas wypowiadania strof wier-sza miała odczuć obecność Chrystusa i doznać nawrócenia. Zasta-nawiam się, jak mógłby go wykorzystać Gombrowicz. Może jakaś dama dworu znalazłaby go wśród pamiątek przechowywanych przez Iwonę, księżniczkę Burgunda⁶⁹? A jeśli tak, to czy stałby się

przed-66 Tamże, s. 629.

67 Love w przekładzie Stanisława Barańczaka przytaczam za: G. Herbert, Wier-sze wybrane, wybór, tłum. i posł. S. Barańczak, Kraków 1989, s. 141.

68 Por. S. Pétrement, dz.cyt., s. 340.

69 Podobieństwo Iwony (wzorowanej w pewnej mierze na Irenie) do Weil do-strzegł Jerzy Jarocki, który w spektaklu Błądzenie w roli „kozy oﬁ arnej” i Francuzki

miotem szyderstwa, czy miałby raczej demaskować tych, którzy by z niego zakpili?

Miłość (III)

Miłość drzwi mi otwarła; lecz dusza nieśmiała Cofa się, pełna winy.

Więc Miłość bystrooka, gdy tylko ujrzała, Że zwlekam bez przyczyny, Podchodzi do mnie bliżej i pyta grzesznego,

Czy mi brakuje czego.

„Cnót takich, bym był godzien przestąpić Twe progi.”

„Przestąpisz”, odpowiada.

„Ja, nieczuły, niewdzięczny? Na przepych Twój błogi Patrzeć mi nie wypada”.

Miłość na to z uśmiechem argument wytoczy:

„Wszak wiesz, kto stworzył oczy?”

„Ty; ale ja zmąciłem czystość ich widzenia Grzechów haniebnych kurzem”.

„Czy nie wiesz, kto był sprawcą i tego zmącenia?”

„O, niech Ci więc usłużę”.

„Oto czeka posiłek”, rzekła, „siądź za stołem”.

Siadłszy więc, jeść począłem.

Przed Gombrowiczem drzwi się nie otwierają. Mógłby uznać, że one po prostu nie istnieją. Jest jednak ostrożniejszy, bo nocna bu-rza nauczyła go sceptycyzmu. Przypomnijmy zastrzeżenie, którym pointował opowieść o burzy: „to co wiem o naturze mojej i naturze świata jest niepełne – to tak jakbym nic nie wiedział” (D, I, s. 282).

Myślę, że ten sam sceptycyzm nie pozwala mu ostatecznie uchy-lić najważniejszego pytania, które zadał w Mar del Plata: „Czy jest możliwe, aby człowiek nie mógł wycisnąć z siebie zdolności sprosta-nia temu, co go oczekuje? (D, I, s. 274).

obsadził tę samą aktorkę (informację tę czerpię od Jerzego Jarzębskiego – por. Ży-ciopisanie, w: tegoż, Natura i teatr. 16 tekstów o Gombrowiczu..., s. 109).

3. „Jakie mam zająć stanowisko wobec katolicyzmu”?

Cofnijmy się teraz w czasie, by przyjrzeć się bardziej zobiektywi-zowanym deklaracjom na temat katolicyzmu i wiary. Gombrowicz formułuje je, chcąc się samookreślić wobec dominujących prądów swego czasu. W jego zapiskach katolicyzm występuje jako rywal marksizmu i egzystencjalizmu. Wszystkie trzy formacje dążą do uni-wersalności i proponują jakąś etykę, która ma być odpowiedzią na wojenne ludobójstwo i poczucie absurdu istnienia. Choć Gombro-wicz nie opowiada się za żadnym z tych prądów, najbliższy wydaje mu się katolicyzm, i to ten najmniej intelektualnie zobowiązujący.

Ale trzymajmy się chronologii notatek.

Swoją rozprawę z katolicyzmem i szerzej – z wiarą, rozpoczyna Gombrowicz w 1953 roku od dwóch zapisków sobotnich i niedziel-nego. Pretekstem (prawdopodobnie nie autentycznym, lecz wymy-ślonym po to, by zdynamizować wywód) ma być list od pewnej pol-skiej katoliczki. Zaczyna się on dość sztampowo i zniechęcająco, ale stopniowo nasyca się czymś nieoczekiwanym, co może zdradzać nie tylko lęk obrońcy oblężonej twierdzy, lecz także intelektualne oby-cie, a nawet znajomość ﬁ lozoﬁ cznych sporów na temat prawomoc-ności aktów wiary. Przytoczmy wyznania autorki listu:

Rzeczywiście, nie chcę wiedzieć, nic, nic, nic, chcę tylko wierzyć. Wierzę w nieomylność mojej wiary i w prawdziwość mych zasad. Ktoś zdrowy nie chce narażać się na bakcyle, a ja nie chcę wdychać miazmatu myślowego, mogącego nadwątlić wiarę moją, która mnie jest koniecznie potrzebna do życia, a nawet jest samym życiem moim.

Wierzyć można tylko jeśli się chce wierzyć i jeśli się w sobie pielęgnuje wiarę, a kto wystawia umyślnie wiarę swoją na próbę, żeby sprawdzić czy ona aby tę próbę wytrzyma, ten już nie wierzy w wiarę. (...) Trzeba wierzyć, że trzeba wierzyć. Trzeba mieć wiarę w wiarę! Wiarę w sobie trzeba poko-chać. Wiara bez wiary w wiarę nie jest mocna, ani też nikomu nie może przynieść satysfakcji (D, I, s. 45).

Dlaczego dopatruję się w tych stwierdzeniach śladów ﬁ lozoﬁ cznego wyraﬁ nowania? Po pierwsze dlatego, że Gombrowicz podejrzewał o taki wysiłek wiary „katolików egzystencjalnych” o pogłębionym życiu duchowym (siostra Irena). Po drugie, zaskakująca jest

zbież-ność między przekonaniem o tym, że „trzeba mieć wiarę w wiarę”, i tymi nurtami przełomu XIX i XX wieku, które dowartościowywa-ły wolicjonalny aspekt wiary. Można wspomnieć o Johnie Henrym Newmanie, późniejszych modernistach katolickich (przede wszyst-kim o Maurice’u Blondelu), a zwłaszcza o Williamie Jamesie i jego studium Prawo do wiary (w oryginale The Will to Believe).

James w swoim dziełku odpierał zarzuty mówiące o nieracjonal-ności przekonań religijnych. Rozprawiając się z pewnym współczes-nym mu nurtem ﬁ lozoﬁ czwspółczes-nym, który zalecał powstrzymywanie się od działania, w przypadku gdy nie dysponujemy pełną wiedzą na temat jego zasadności, zwracał uwagę na istnienie obszarów rze-czywistości wymykających się naukowemu poznaniu. Obszarów, do których nie zyskamy dostępu, zachowując postawę chłodnego ob-serwatora. Należy do nich między innymi sfera relacji intymnych i przeświadczeń religijnych. Jak pisał James:

Nasze namiętności nie tylko mogą w uprawniony sposób decydować o wy-borze między twierdzeniami, ale nawet muszą to robić, ilekroć opcja jest autentyczna, a wybór nierozstrzygalny na intelektualnych podstawach;

powiedzieć bowiem w takich okolicznościach: „Powstrzymaj się od decy-zji, pozostaw kwestię bez rozstrzygnięcia”, jest tak samo postanowieniem opartym na namiętnościach, jak rozstrzygnięcie na tak lub na nie, oraz jest narażone na takie samo ryzyko rozminięcia się z prawdą⁷⁰.

O tym, że w obliczu niektórych ważkich wyborów potrzebujemy

„wiary w wiarę”, wspominał w innym miejscu Prawa do wiary:

Są (...) przypadki, w których określony fakt nie może dojść do skutku bez uprzedniej wiary w jego uskutecznienie. I t a m , g d z i e w i a r a w p e w i e n f a k t m o ż e p r z y c z y n i ć s i ę d o j e g o u r z e c z y w i s t n i e n i a, logika, zgodnie z którą należałoby stwierdzić, że wiara wyprzedzająca naukowe wody jest „największą niegodziwością”, jakiej istota myśląca może się do-puścić, byłaby logiką szaleńca⁷¹.

Tę logikę „wiary w wiarę” widać wyraźnie w reinterpretacji Pasca-lowskiego zakładu, którą przedstawia James. W jego ujęciu człowiek XX wieku znalazł się na rozdrożu, wahając się, czy wybrać ścieżkę wiary (ślepą lub prowadzącą do odkrycia nowej prawdy), czy ateizmu

70 W. James, Prawo do wiary, przeł. A. Grobler, Kraków 1996, s. 44.

71 Tamże, s. 55.

(zakładającego iluzoryczność nadziei religijnej)⁷². Nie dysponuje żad-nymi naukowymi dowodami, które pozwoliłyby mu wybrać właściwą drogę. Musi się zdać na elementarny instynkt – „wiary w wiarę” re-ligijną lub wiary w prestiż postawy badawczej, która jednoznacznie uznaje za fałsz to, co nie poddaje się naukowym procedurom wery-ﬁ kacji. Powstrzymanie się od decyzji (pozostawanie na rozdrożu) nie jest neutralne poznawczo, bo oznacza „takie samo zaprzepaszczenie nadziei na nową prawdę jak osąd negatywny”⁷³. Zauważmy, że wy-wód Jamesa bliski jest spostrzeżeniom Weil i Kierkegaarda, do któ-rych niedługo nawiąże Gombrowicz w tym samym tomie Dziennika (co znamienne, o Francuzce wspomni po raz pierwszy w notatce na-stępującej bezpośrednio po komentarzu do listu „polskiej katoliczki”

– D, I, s. 47–48). Nacisk na „wolę wiary” lub „wiarę w wiarę” może się kojarzyć z Kierkagaardowkim skokiem, który wyklucza chłod-ną racjonalchłod-ną kalkulację, i z mistyczchłod-ną intuicją Weil, która szukała ratunku w rozumie oświeconym przez miłość. Jak się zdaje, „polska katoliczka”, z którą polemizuje Gombrowicz, może mieć zaskakująco elokwentnych i wybitnych sojuszników, więc nie należy bagatelizować jej racji. Bo nawet jeśli ślepa „wiara w wiarę” jest dla Gombrowicza

„pewnym złudzeniem” (w sensie freudowskim), to w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy nie ufa on tak mocno w siłę ludzkiego ro-zumu i nie chce redukować rzeczywistości do tego, co naukowo we-ryﬁ kowalne (autor Ślubu nie widzi chyba wielkiej różnicy między

„złudzeniem” i prawdą naukową). Przykład Weil pokaże mu później, że obecny w wierze czynnik wolicjonalny nie musi wykluczać inten-sywności i bezinteresowności doświadczenia religijnego. „Zakochanie się” czy nawet kompensacyjna motywacja obecna w wierze religijnej nie są prawomocnym argumentem na rzecz jej nieprawdziwości.

Powróćmy do kart Dziennika. Gombrowicz traktuje początkowo

„zapamiętałą w wierze korespondentkę” nieco pobłażliwie, widząc w niej głuchą na cudze racje doktrynerkę, przykrawającą wszystko do miary religijnych dogmatów. Zauważa też, że dominujące w Pol-sce wyznanie stało się przede wszystkim siłą polityczną, co osłabia

72 W tym miejscu korzystam z komentarza do poglądów Jamesa autorstwa Charlesa Taylora – por. Ch. Taylor, Oblicza religii dzisiaj, tłum. A. Lipszyc, Kraków 2002, s. 39–49.

73 Tamże, s. 40.

jego wiarygodność: „o katolicyzmie wolno dziś myśleć jako o sile zdolnej do oporu, a Bóg stał się pistoletem, z którego pragniemy za-strzelić Marksa” (D, I, s. 46). A jednak powstrzymuje się od szyder-stwa. Dostrzega nawet zalety nowej sytuacji, która zjednoczyła atei-stów i katolików w oporze przeciw komunizmowi. Postuluje jednak, by możliwy sojusz tych wrogich sobie wcześniej obozów zasadzał się na czymś więcej niż tylko na politycznej kalkulacji. Apeluje do atei-stów: „Jeśli katolicyzm stał się wam potrzebny, to zdobądźcie się na więcej powagi i spróbujcie szczerze zbliżyć się do niego”, a potem do-daje: „Nadeszła chwila w której ateiści powinni szukać nowego po-rozumienia z Kościołem” (D, I, s. 46). Te zachęty najwyraźniej chce odnieść także do siebie: „Czyż istnieje jakikolwiek wspólny język pomiędzy mną, który wywodzę się z Montaigne’a i Rabelais’go, a tą zapamiętałą w wierze korespondentką?” (D, I, s. 46). Próbę takiego uzgodnienia stanowisk podejmuje w intrygującej notatce niedzielnej.

Gombrowicz przypomina najpierw, że nigdy nie popierał „pła-skiego laicyzmu” spod znaku Boya, a po wojnie utwierdził się jeszcze

„w pożądaniu świata bardziej elastycznego, o głębszej perspektywie”

(D, I, s. 48). Dodaje także: „Jeśli mogę współżyć z katolicyzmem to dlatego, że coraz mniej mnie obchodzą idee, a cały nacisk kładę na stosunek człowieka do idei” (D, I, s. 48–49). Zbliżenie do katolicy-zmu wynika z jego rozczarowania do wszelkich intelektualnych for-muł, soﬁ zmatów, które są jedynie parawanem skrywającym praw-dziwy stosunek jednostki do rzeczywistości. Dlatego nie interesuje go właściwie katolicyzm (jako zbiór dogmatów), ale katolicy, któ-rych nie pyta o to, „jakiego Boga wyznają, a tylko: jakimi pragną być ludźmi?” (D, I, s. 49). Na wstępie zastrzega się, że pojmuje reli-gię jako coś „międzyludzkiego”: „oni zespolili się w grupę, podległą pewnemu mitowi, aby wzajemnie się stwarzać” (D, I, s. 49), co nie przeszkadza mu przyglądać się z wyrozumiałością, a może nawet z przychylnością narodzinom tak ukształtowanego człowieka.

Warto odnotować, że wyrozumiałość ta bierze się z poczucia bez-radności, a może przede wszystkim z lęku przed drzemiącymi w czło-wieku demonami, które przebudziły się w warunkach totalitarnego terroru. Gombrowicz nie wierzy w oświeceniową utopię dojrzewania człowieka do pełnoletniości. Tym razem już nie tyle ze względu na swą anarchiczną teorię wszechobecnej formy, gęby i pupy (jak przed wojną), ile na działanie „surowej historii ostatnich lat” (D, I, s. 50),

która zadała kłam marzeniom o nowym wspaniałym świecie. Nie obchodzi go już tak bardzo, czy ludzkość będzie „postępowa, będzie zwalczała przesądy, niosła sztandar oświaty i kultury, dbała o roz-wój sztuki i nauki” (D, I, s. 50), ale czy drugi człowiek nie będzie go chciał zadręczyć. To ważny punkt wyjścia do dialogu z katolicy-zmem, bo ujawnia szczególną pobłażliwość – wobec wierzących, ale i wobec samego siebie, który przestał ufać jakimkolwiek pewnikom, widząc, że nawet racjonalne spekulacje mogą się okazać „złudze-niem” (czyli przekonaniem, w którym aspekt życzeniowy góruje nad jego prawdopodobieństwem). Do katolicyzmu zbliża Gombrowicza odczucie powojennego kryzysu intelektualnego, który pokazał, że

„zasięg” rozumu „jest tak nieznaczny” (D, I, s. 51).

Jak widać, Gombrowicza łączą z katolikami raczej rozpoznania negatywne, skłaniające do kontestacji świata czy nawet ucieczki od niego. Po pierwsze, jest to „przenikliwe wyczucie piekła, zawartego w naturze naszej”, po drugie zaś „lęk przed nadmierną dynamiką człowieka” (D, I, s. 50). Rozwijając te myśli, stwierdza:

To co w dumnej dobie Nietzschego uchodziło za sprzeniewierzenie się ży-ciu dionizyjskiemu, ta właśnie oględna polityka katolicyzmu w stosunku do sił przyrodzonych stała mi się bliższa odkąd wola życia, podniesiona do swego maksymalnego napięcia, poczęła siebie pożerać (D, I, s. 50).

A potem dodaje:

Bliski stał mi się Kościół w swojej nieufności do człowieka – i moja niechęć do formy, moje pragnienie wycofania się z kształtu, owo stwierdzenie „to jeszcze nie jestem ja”, które towarzyszy każdej mojej myśli i uczuciu, po-krywa się z intencjami jego doktryny. Kościół boi się człowieka i ja boję się człowieka. Kościół nie ufa człowiekowi i ja nie ufam. Kościół, przeciwstawia-jąc doczesność wieczności, ziemi – niebo, usiłuje zapewnić człowiekowi ten właśnie dystans do jego natury, który i mnie jest konieczny. (...) I ja i on – Kościół – obawiamy się piękności na tym padole łez, dążymy do jej rozłado-wania, pragniemy bronić się przed nadmiernym oczarowaniem (D, I, s. 50).

Gombrowicz tłumaczy, że lęk przed człowiekiem i ucieczka od form określonych nie oznaczają eskapizmu, ale są naturalnym następ-stwem pesymistycznego rozpoznania, które nie pozwala na ufne za-domowienie się w świecie. Przy tej okazji po raz pierwszy w Dzienni-ku różnicuje katolicyzm na „płytki” (później skojarzy go z głównym nurtem religijności Polaków) i „głęboki”. Ten pierwszy ogranicza się

W dokumencie GOMBROWICZA MILCZENIE O BOGU (Stron 184-200)