Zapis niedzielny przynosi charakterystykę „nowej religii”, choć trud-no nazwać ją klarowną i wyczerpującą. Gombrowicz kontynuuje swą dyskusję z Cortesem i ateistycznym uniwersalizmem, dowodząc, że każdego dnia tworzą się między ludźmi bogowie i półbogowie (znany ze Ślubu kościół międzyludzki), co zadaje kłam utopii wszechrówno-ści. Dlaczego bogowie czy półbogowie? – bo tworzy ich nieusuwalna zasada Niższości i Wyższości, jakaś siła Nadrzędna, bez której ludz-kość pozbawiona byłaby kształtu. W tym momencie w cieniu wzgórza Calvario dyskretnie ujawnia się wątek „faszysty”. Narrator wzdycha:
O gdybym zdołał na koniec, ja, osobiście, dać drapaka – wymknąć się Idei – zamieszkać na stałe w tym kościele innym, z ludzi zrobionym! Gdy-bym wymógł na sobie uznanie takiej boskości – i otóż nie troszczyć się więcej o absoluty, a tylko czuć nad sobą, niewysoko, o metr nad głową zaledwie, taką grę sił stwarzających, z nas poczętych, jako jedyny Olimp osiągalny – i to uwielbiać. (...) A jednak! Nigdy nie zdołałem się ukorzyć – i zawsze pomiędzy Bogiem międzyludzkim a mną groteska rodziła się, zamiast modlitwy... Szkoda! – mówię to szczerze. – Szkoda! Gdyż tylko On – taki półbóg, z ludzi urodzony, „wyższy” ode mnie, ale tylko o cal,
będący jakby pierwszym tylko wtajemniczeniem, tak niedoskonały, Bóg, słowem, na miarę mego ograniczenia – mógłby wydobyć mnie z przeklę-tego uniwersalizmu, z którym ja sobie rady dać nie mogę i przywrócić zbawczej konkretności. Ach, znaleźć swoje granice! Ograniczyć się! Mieć Boga ograniczonego!
Gorzko mi się to pisze... bo nie wierzę, aby kiedykolwiek dokonał się we mnie ten skok w ograniczenie. Kosmos nadal będzie mnie pochłaniał (D, II, s. 95).
Ten dłuższy cytat zdaje się zamykać wielkanocne rozważania o Bogu i boskości. I tym razem konfrontacja z tym, co ostateczne, kończy się rejteradą. Jaki powód ucieczki – już nie tylko przed Bogiem ab-solutnym, ale i międzyludzkim? Przede wszystkim trzeźwy scepty-cyzm, który nie pozwala na bałwochwalstwo abstrakcyjnej idei lub człowieka. Ale nie on jedynie – chyba także zabobonny zgoła lęk przed nadrzędną siłą dzielącą świat na wyższy i niższy. Siłą natury popędowej, która – poprzez skojarzenie z Hitlerem – ma znamio-na diabelstwa. Kto wie, czy ten drugi powód nie jest bardziej ważki, skoro stronę dalej zaczyna się „zasilone z zewnątrz” faszystowskim sloganem wymalowanym na ścianie domu w Tandilu dłuższe rozwa-żanie o Hitlerze.
Jaki płynie morał z opowieści o Hitlerze? Że pospolity człowiek może być „od zewnątrz” Bogiem. Najpierw posuwa się o krok dalej niż ktokolwiek inny, brnąc w to, co przerażające, a potem zyskuje od mas „groźny ładunek wiary” (o rodowodzie życzeniowym), przez co wraz z nimi wkracza w wymiar nadnaturalny. Wtedy „Hitler jest w szponach tego Wielkiego Hitlera – nie dlatego, aby nie zachował zwykłych, prywatnych, uczuć czy myśli, prywatnego rozsądku, ale ponieważ one są zbyt drobne, i za słabe, i nic nie mogą przeciw Ol-brzymowi, który od zewnątrz go przenika” (D, II, s. 100).
Ale gdzie w końcu chce uciec Gombrowicz? Podobnie jak po pa-miętnej nocy wigilijnej – w niedojrzałość („Delia y Quique”), która obiecuje przekroczenie zabójczej dychotomii Ograniczone/Nieogra-niczone. Czy jednak dorosły – obarczony pamięcią o diabelstwie bólu i o Hitlerze jako kapłanie kościoła międzyludzkiego – może ten stan osiągnąć?
To pytanie podejmuje Gombrowicz w Pornografi i, która miała być ukończona 4 lutego 1958 roku, czyli bezpośrednio przed wyjaz-dem do Tandilu. Skomplikowane gry (zrazu homoerotyczne, póź-niej także skrytobójcze) dwóch starszych panów mają im przynieść
a b s o l u t n e (czyli nieodwołalne, bo związane śmiercią) połączenie z lekkomyślną młodością (Henią i Karolem, a może tylko z Karo-lem?) i tym samym wprowadzić ich w nadnaturalny stan boskości.
Czy plan się udaje? W fi nałowej scenie, gdy trup ściele się gęsto, narrator powiada o sobie i o młodocianych zabójcach (Heni i Karo-lu), z którymi chce dostąpić połączenia:
Okropność mego rozdwojenia: gdyż brutalność tragiczna tych trupów, ich krwista prawda, była zbyt ciężkim owocem drzewa zbyt giętkiego! Te dwa trupy bezwładne – tych dwoje zabójców! Jak gdyby idea śmiertelnie osta-teczna została przewiercona na wskroś lekkomyślnością [podkr. – Ł.T.]...
(P, s. 151)16.
Gdy po chwili nadchodzi drugi ze starszych panów – demoniczny Fryderyk – i obwieszcza, że zasztyletował młodego Jóźka Skuziaka, Witold stwierdza:
Był niewinny! Był niewinny! Naiwność niewinna biła z niego! Spojrzałem na naszą parkę [Henię i Karola – Ł.T.]. Uśmiechali się. Jak zwykle mło-dzież, gdy trudno wybrnąć z kłopotliwego położenia. I przez sekundę, oni i my, w naszej katastrofi e, spojrzeliśmy sobie w oczy (P, s. 151).
Wyglądałoby na to, że przynajmniej w świecie literatury dorosły odzyskał stan niewinności, doświadczył komunii z młodym(-ymi).
Ale zastanawiające są słowa „w naszej katastrofi e”, które mogą wskazywać na jakiś determinizm, reżyserię odgórną – być może „tej starej k... Natury”, jak wyraził się Fryderyk. A jeśliby tak było, to da-remne okazałyby się krwawe rytuały ofi arnicze ustanawiające nową religię – torturujące drzewo znów by zwyciężyło! Tak jak zwycięża ostatecznie w elegijnym Kosmosie.
16 Jakże te słowa rymują się z opowieścią o Calvario! Przecież Fryderyk mówi o sobie, że jest Chrystusem rozpiętym na 16-letnim krzyżu, i wspomina o kresie swej męki jako o Golgocie (P, s. 100). Bez wątpienia opowieść o spacerze na Cal-vario nawiązuje pośrednio do idei zawartych w Pornografi i. Warto też dodać, że bardzo podobne słowa padają w odniesieniu do trupa Ludwika w Kosmosie: „To drzewo (...) zwróciło moją uwagę, co, co takiego, gęstość, czy ciężar, obciążenie, mijałem je z uczuciem, że mijam drzewo »za ciężkie«, okropnie »ciężkie«... Staną-łem, zawróciłem (K, s. 137)”; „...a tu wisielec wisiał, trup brutalny! I jego brutalność wisząca, pum, pum, pum, pum, łączyła się składnie z pum, pum, pum, pum, wróbel – patyk – kot, to było jak a, b, c, d, jak raz, dwa, trzy, cztery! Co za składność! (...) Okropność mojej sytuacji – bo jednak była okropna – polegała na tym, że ja tu wo-bec niego byłem akurat tak samo, jak tam wowo-bec wróbla” (K, s. 140).
Być może jednak klucz do rozważań pasyjnych kryje się jeszcze gdzie indziej. Może Gombrowicz dodatkowo kamufl uje osobiste i in-tymne (także homoseksualne) tło swoich światopoglądowych batalii.
Zaintrygowała mnie ukryta symetria między opowieścią o Calvario i wspomnieniem choroby (zapewne ataku astmy) w Tandilu, które to zdarzenia musiały się rozegrać w bliskim sąsiedztwie czasowym.
Dzięki Ricie Gombrowicz możemy skonfrontować relację Gombro-wicza z opowieścią Mariano Betelú zwanego „Quilombo”, który miał przynieść Gombrowiczowi „zbawienie”.
Po powrocie do Buenos Aires Gombrowicz otrzymuje od jednego ze swoich akolitów list z Tandilu, który budzi świeże wspomnienie związane z Betelú:
Wybuch anginy z gorączką, sięgającą 40 stopni, wpakował mnie do łóżka.
Mieszkałem sam w małym domku, w pobliżu Calvario, za miastem, i nie pamiętam bardziej rozpaczliwych dni jak te, które towarzyszyły mej rekon-walescencji. Nie było ratunku. Wiedziałem, że ratunku nie ma. Były to dni deszczowe i wietrzne, z okna widać było szczyt górski rozszarpany chmu-rami, czy te chmury rozszarpane szczytem. A jeden dzień był szczególnie straszny – nastał po całodziennej ulewie, niepodobny prawie do dnia, prze-mieniony w wodę, zimno, mgłę, wiatry i białą, wilgotną ciemność – ciągle widziałem przez okno jedno drzewo, które ociekało, zasnute, zamazane, niewyraźne, a wciąż tak samo ociekające i nudne... Tego dnia neuraste-niczna rozpacz moja osiągnęła takie natężenie, że gdybym miał pod ręką jakiś sposób na śmierć gładką, kto wie czybym siebie nie zlikwidował. Wie-działem, że choroba jest poza mną – ale wieWie-działem, ze zdrowie moje jest okropniejsze od choroby – doszedłem do stanu, w którym zdrowie jest nie mniej wstrętne, wstrętniejsze nawet, bo potwierdza istnienie już zakażone śmiercią i skazane.
Wtem walenie pięścią we drzwi – i włazi do kuchni Colimba [Betelú – Ł.T.] – ociekający! (...) Czasem nawiedza moją beznadziejność iskra przeświadczenia, zupełnie namacalnej pewności, że zbawienie nie jest nie-możliwe. To właśnie poczułem, gdy Giże [Betelú – Ł.T.] przygotowywał je-dzenie i otwierał przyniesioną butelkę (D, II, s. 130–131).
Dalej Gombrowicz rozważa, jak mógł oczarować tego dwudziestolat-ka. W tym oczarowaniu widzi „możliwość zbawienia” (czyli akt „ła-ski”), której dostąpił. Ostatecznie dochodzi do wniosku, że z Betelú zbliżyła go słabość – jego choroba i jąkanie Quilombo.
A teraz relacja Betelú:
Któregoś dnia przychodzę do kawiarni i widzę, że go nie ma na zwykłym miejscu pod lustrem. (...) Słyszę, że Marlon i Eugenio Pagès zawieźli go
do kliniki w ataku astmy. Zdałem sobie sprawę, że nikt nie poszedł do niego do domu. Lało jak z cebra. Wracam do domu, biorę z lodówki kom-pot, podwijam nogawki i kładę kalosze. W dzielnicy Witolda niemal nie można się poruszać, tkwię po kolana w błocie. Zbliżam się do domu. Nie-łatwo się tam dostać. Dom stoi na wzgórzu i jest ślisko. Wchodzę do kuch-ni i widzę, że Witoldo leży w łóżku. „Jak się masz Witoldo?” Twarz mu się od razu rozjaśniła. Wstał. Na jasną piżamę włożył przeciwdeszczowy płaszcz. W pokoju było wilgotno i zimno. Stało w nim łóżko, stół, krzesło i szafa. W szufl adzie trzymał wycinki prasowe (całą swoją sławę). W kon-cie stara, przedwojenna walizka. Na nogach zniszczone espadrile. Nogaw-ki od piżamy całe w błocie, bo pompa była na zewnątrz. Słaba lampka pod sufi tem dawała mało światła. Na kredensie w kuchni leżał kawałek chleba i stał słoik miodu. Na stole woda sodowa i szklanka. Cela mnicha.
Miał dreszcze, gorączkował i był w głębokiej depresji. Zapytał mnie, czy umiem dochować sekretu: „Jeżeli ci zrobię listę, czy możesz mi przynieść, nie dowiadując się, na co się je zażywa? Bo tak nie można żyć. Musisz zrozumieć, że człowiek nie boi się śmierci, lecz cierpienia”. – „Spokój, Witoldo, poprawi ci się. Jeszcze słońce zaświeci”. Dokładnie w tym mo-mencie przestało padać. Z okna widać było park i wzgórza: „Nadchodzi wiatr z południa”. Po dwóch godzinach rozmowy, podczas których mówił rzeczy bardzo pesymistyczne, a ja się wysilałem, by jakoś podnieść go na duchu, weszła dziewczynka i zapytała, czy chciałby coś zjeść. Była to có-reczka sąsiadów, mieszkających w bardzo biednym rancho. (...) Odpowie-dział jej zupełnie niezłym głosem: „Dobrze. Coś przegryzę razem z Florem [Betelú – Ł.T.]. Twoja mama może nam przygotować kurę w potrawce i zupę”. Patetyczna atmosfera znikła17.
Zdarzenie to – naświetlone z dwóch stron – pozornie niewie-le wnosi do wielkopostnych rekoniewie-lekcji ateisty. Pozwala je jednak umieścić w horyzoncie choroby i autentycznego egzystencjalnego dramatu. Po wtóre zaś pokazuje, że pod maską Gombrowiczowskie-go buntu i bluźnierstwa („Chrystus rozpięty na 16-letnim krzyżu”) kryło się rozpaczliwe pragnienie miłości i bliskości. Bo niewątpliwie homoseksualnej proweniencji skłonność do chłopca nie wyczerpuje się w sferze wstydliwej erotyki. Gombrowicz marzy o chłopcu, jak marzył Zaratustra, który mówił o dziecku jako o najwyższym stop-niu przemiany ducha – chce zdobyć się na swobodną afi rmację świata („Niewinnością jest dziecię i zapomnieniem, jest nowopoczę-ciem, jest grą, jest toczącym się pierścieniem, pierwszym ruchem,
17 R. Gombrowicz, Gombrowicz w Argentynie, świadectwa i dokumenty 1939–1963..., s. 248–249.
świętego »tak« mówieniem”18). Ale w jego marzeniu dostrzegam też pragnienie oczyszczenia natury z bólu, jak w paradoksalnej wizji mesjańskiej Izajasza:
Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał.
Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii19.
A może tęsknota do chłopca (przypomina się Śmierć Iwana Ilicza Tołstoja) wyraża też po prostu pragnienie bliskości, intymnej rela-cji z drugim człowiekiem, której Gombrowicz nie umiał / nie chciał nawiązać?
Jaki wniosek płynie z analiz tych fragmentów Dziennika, które zdają się odnosić się do najważniejszych świąt chrześcijańskich?
Trawestując słowa Gombrowicza o ojcu, można powiedzieć o auto-rze Ślubu: ateista, ale bez pauto-rzesady. Przy czym słowo pauto-rzesada tauto-rze- trze-ba zotrze-baczyć w ogniu błyskawic z Mar del Plata. Pobłażliwość, a może nawet uznanie Gombrowicza dla chrześcijaństwa brały się chyba przede wszystkim z zabobonnego (bo nie do pojęcia dla oświecone-go rozumu) lęku przed tym, co diabelskie (bólem, okrucieństwem, zewnętrzną siłą). Skoro świat ukazywał swe demoniczne oblicze (plaża z żuczkami, pies Dusia Jankowskiego, kariera Hitlera), to czysty materializm okazywał się grubym uproszczeniem. W ostat-nim dniu wielkanocnego pobytu w Tandilu Gombrowicz przewidy-wał: „będziemy hołdowali w przyszłości dwu odmiennym systemom jednocześnie i świat magiczny znajdzie sobie miejsce obok świata racjonalnego” (D, II, s. 100). Nie oznacza to wszakże, że wiele miej-sca ma pozostać dla Boga...
18 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, tłum. W. Berent, Warszawa 1907 [reprint], s. 27. Na zbieżność między przypowieś-cią Zaratustry o przemianie w dziecko i fi nałową przemianą Fryderyka w Porno-grafi i wskazał J. Jarzębski w Grze w Gombrowicza, Warszawa 1982, s. 320.
19 Iz 11, 6–9.
2. Gombrowicz i Weil
Przyjrzyjmy się teraz bliżej sporowi Gombrowicza z Weil. Co praw-da wipraw-dać w nim szwy konstrukcji literackiej (choćby wystylizowana
„gotycka” sceneria, w której rozgrywa się jego fi nał), ale skrywa on chyba coś intymnego, co przybiera przewrotną formę nie tyle inte-lektualnych potyczek, ile stawiania oporu kobiecie. Wskazują na to żartobliwie dwuznaczne deklaracje: „ta kobieta jest zbyt silna, abym mógł odeprzeć ją” (D, I, s. 272) i nieco dalej: „z tą kobietą spoty-kam się w pustym domu, w momencie kiedy tak trudno mi od sie-bie uciec!” (D, I, s. 273). Sugerują one, że i w tym wypadku mogą dochodzić do głosu treści ukryte, instynktowne, które kwestionują i w jakiejś mierze kompromitują wybujałe uroszczenia intelektu.
Właśnie dlatego chcę się zająć agonem Gombrowicza z Weil, zanim wezmę pod lupę bardziej zobiektywizowane (czyli nieuchronnie wy-gładzone przez intelekt) wywody pisarza na temat wiary i religii.
Gombrowicz trafi ł na Simone Weil w latach pięćdziesiątych, choć kusi mnie, by wyrazić dość fantastyczne przypuszczenie, że mogli się spotkać wcześniej przy kawiarnianym stoliku w Dzielnicy Łaciń-skiej. Tę śmiałą hipotezę opieram na relacji Gombrowicza o pobycie w Paryżu, gdzie znalazł się w roku 1928. W jego wspomnieniu poja-wia się zagadkowa postać Chińczyka zwanego Szu, który „studiował fi lozofi ę i literaturę na Sorbonie, poprzednio przez rok był uczniem Alana”20. To znaczące, że Gombrowicz wymienia Alaina (pseudo-nim Émile’a Chartiera), którego antydogmatyczna myśl (zbliżająca tradycję kartezjanizmu do fi lozofi i życia), antyklerykalizm połączo-ny z głęboką duchowością, intelektualna uczciwość, a wreszcie nie-chęć do profesorsko-burżuazyjnego Paryża mogły zyskiwać sympa-tię Polaka. Gombrowicz toczył z Szu zażarte intelektualne dyskusje.
Poznał też jego przyjaciół, lubił ich prowokować, gdy spierali się w kafejkach. Do grupy tej mogła należeć Simone Weil, która w la-tach 1925–1928 była pilną uczennicą Alaina. Filozof bardzo ją ce-nił i wyróżniał. A ona nie tylko kształciła się pod jego kierunkiem (był obok jej brata najważniejszym autorytetem, który wpłynął na
20 W. Gombrowicz, Wspomnienia polskie. Wędrówki po Argentynie (Dzieła, t. 15), red. nauk. J, Błoński, J, Jarzębski, Kraków 1996, s. 60.
jej intelektualno-duchowy rozwój), lecz także angażowała w akcje społeczne (np. przywrócenie tzw. uniwersytetów ludowych), pro-pagowane przez mistrza. Akolici Émile’a Chartiera tworzyli zwartą grupę, przez nieżyczliwych nazywaną sektą. Simone de Beauvoir zapamiętała Weil z tamtego czasu następująco: „przechadzała się po dziedzińcu Sorbony eskortowana przez stado dawnych uczniów Alaina”21. Weil była też w drugiej połowie lat dwudziestych nie-strudzoną animatorką kawiarnianych dyskusji dotyczących fi lozofi i i społecznej niesprawiedliwości. Gdyby znaleźli się przy jednym sto-liku, jako osoba pryncypialna, kobieta, w dodatku młodsza o pięć lat od Gombrowicza, mogłaby się stać wymarzonym obiektem jego prowokacji, lecz chyba nie znalazłby w sobie dość śmiałości, by zwa-żywszy na ograniczenia językowe, zaatakować kogoś tak błyskotli-wego i elokwentnego. Moje domysły trzeba pewnie włożyć między bajki, niemniej ich nieprawdopodobieństwo nie jest aż tak znaczne.
W Dziennikach znajdujemy wzmianki o Weil w dwóch miej-scach. Najpierw pojawia się krótka notatka z roku 1953, kiedy mowa o zebraniu „pewnego katolickiego stowarzyszenia” (D, I, s. 47), podczas którego komentowano fragmenty pism Weil w polskim przekładzie. Rok 1956 rozpoczynają dramatyczne zapiski z Mar del Plata, gdzie pod koniec 1955 roku Gombrowicz pracował nad recen-zją z Siły ciążenia i łaski zamówioną przez pewien argentyński ty-godnik. Recenzja ukazała się 9 marca 1956 w piśmie „El Hogar”22. Od razu zaznaczmy, że w interesującym nas okresie spośród dzieł Francuzki Gombrowicz znał prawdopodobnie tylko Siłę ciążenia i łaskę – wybór myśli z zeszytów, które pozostawiła po sobie Weil, sporządzony w 1948 roku przez jej przyjaciela i powiernika Gustava Thibona23. Można się domyślać, że na zebraniu katolickiego
stowa-21 Cyt. za: S. Weil, Dzieła, tłum. M. Frankiewicz, Poznań 2004, s. 34.
22 Polski przekład: W. Gombrowicz, O „Sile ciążenia i łasce” Simone Weil, tłum.
K. Suchanow, „Znak” 2009, nr 6, s. 80–81.
23 Polskie wybory pism Weil ukazywały się ze znacznym opóźnieniem, kiedy istniało już wiele wydań jej dzieł, i nie ma osobnego tomu zatytułowanego Siła ciążenia i łaska. W mojej rekonstrukcji poglądów Francuzki odwołuję się na ogół do fragmentów Siły ciążenia i łaski, które znalazły się w polskim wyborze zaty-tułowanym Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli (tłum. A. Olędzka-Frybe-sowa, Warszawa 1965; wbrew tytułowi nie jest on po prostu tłumaczeniem tomu przygotowanego przez Camusa). W tej edycji zaznaczono, które passusy pocho-dzą z La Pésanteur et la Grâce. Dodatkowo korzystam z angielskiego
tłumacze-rzyszenia dyskutowano właśnie fragmenty Siły ciążenia i łaski (lub passusy ze Świadomości nadprzyrodzonej, wyboru sporządzonego przez Alberta Camusa w roku 1950, którego lwią część stanowi nie-co przekomponowany materiał z Siły ciążenia i łaski). Gombrowicz zapewne zetknął się też z tekstami Weil publikowanymi w prasie, na przykład z Uwagami o całkowitym zniesieniu stronnictw zamiesz-czonymi w paryskiej „Kulturze” w 1950 roku (numer 4/30 1950), ale dla właściwego sporu ze „zbyt silną kobietą” istotne znaczenie mają jej zapiski fi lozofi czno-mistyczne.
Spróbujmy odpowiedzieć na dwa pytania. Po pierwsze: do ja-kiego stopnia Weil była bliska Gombrowiczowi? Po wtóre, dlacze-go ostatecznie stwierdził, że: „Simone Weil i ja, to zaiste dwa naj-ostrzejsze kontrasty, jakie można sobie wyobrazić” (D, I, s. 273).