Nowe źródła legitymizacji władzy

Drugim zasadniczym aspektem transformacji ruchów podboju w imperia była zmiana koncepcji władcy i podstaw legitymizacji władzy31. Ponieważ reli-gijne przywództwo charyzmatyczne mogło jedynie umacniać pozycję władcy--imperatora, kalifowie stale odwoływali się do boskości swojej władzy, ale jed-nocześnie stopniowo adaptowali do systemu czysto świeckie atrybuty władania. I tak, Umajjadzi inkorporowali do instytucji kalifa sztukę, architekturę i cere-monialny styl bizantyński. Ich monety i monumentalna architektura wskazują, że byli następcami nie tylko Proroka, ale również cesarzy Rzymu i Konstanty-nopola. Podobnie kalifowie abbasydzcy stali się patronami nauki oraz filozofii i tłumaczyli literaturę perską oraz helleńską, a jednocześnie występowali jako orędownicy islamu dla legitymizacji swoich rządów w historycznych

katego-30 Zob.: J. Reychman, Historia Turcji, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1973, s. 82– 83; S. Shaw, E.K. Shaw, History of the Ottoman Empire and modern Turkey, t. 1: Empire of the

Gazis: The Rise and Decline of the Ottoman Empire, 1280–1808, Cambridge University Press,

Cambridge 1997, s. 185–186. 31 I.M. Lapidus, dz. cyt., s. 35.

riach Bliskiego Wschodu. Podobna ewolucja charakteryzowała rządy Almoha-dów. Przypadki Safawidów i marokańskich Saadytów (1549–1659) były nieco inne. Władcy ci również zmierzali w stronę instytucjonalizacji swojej władzy, ale w większym stopniu opierali się na personalnej charyzmie religijnej. W przy-padku Safawidów koncepcja władcy jako następcy siódmego imama i główne-go autorytetu szyickiegłówne-go islamu została zachowana do końca ich rządów. Nie przeszkadzało to im w jednoczesnym kultywowaniu historycznych irańskich wyobrażeń o monarchii. Przypadek marokański przypomina safawidzki w tym sensie, że sułtanowie Saadytów i Alawitów (1659–1912) również łączyli kon-cepcję pochodzenia od Proroka i sufickiej baraki (boskiego błogosławieństwa) z instytucjonalizowaną formą władzy sułtańskiej. Ci władcy pełnili ważną rolę rytualną w czasie muzułmańskich świat i uczestniczyli w czczeniu sufickich świętych, ale jednocześnie byli odbierani jako kalifowie, czyli administratorzy wspólnoty w sprawach codziennego bytu wyznawców32.

Ważnym aspektem transformacji ruchów podboju było oddzielanie się in-stytucji państwa od inin-stytucji religii33. Zagadnienie to wzbudziło wiele kontro-wersji wśród badaczy i jest ciągle dyskutowane. Chodzi o to, czy rzeczywiście w państwach, które uformowały się na Bliskim Wschodzie w czasach islamu władza świecka i władza religijna splotły się w nierozerwalną całość. Badania historyczne pokazują, że sprawa była bardziej złożona niż się powszechnie uwa-ża, a do zrozumienia tego zagadnienia zasadnicze jest poznanie okresu wcze-snoabbasydzkiego, tzn. od początków tej dynastii w 749 r. do śmierci kalifa Al-Ma’amuna w 833 r., a więc czasów, w których narodził się sunnizm, a ka-lifowie zaczęli prowadzić „politykę religijną”. W wiekach VIII–IX uformowa-ły się środowiska – jak to określa Muhammad Q. Zaman – „proto-sunnitów” (ahl as-sunna, dosł. Ludzi Sunny) – muzułmanów, którzy zaczęli określać swoją tożsamość religijną przez identyfikowanie się z sunną Mahometa. Sunna jako

32 O koncepcji kalifa jako imperatora zob.: O. Grabar, The Formation of Islamic Art, Yale Univer-sity Press, New Haven 1973; P. Crone, M. Hinds, God’s Caliph: Religious Authority in the First

Centuries of Islam, Cambridge University Press, Cambridge 1987; H.A.R. Gibb, Constitutional Organization, [w:] Law in the Middle East, red. M. Khadduri, H. Liebesney, The Middle East

Institute, Washington, D.C., 1955, s. 3–28; na temat safawidzkiej teorii monarchii zob. A.K.S. Lambton, Quis Custodiet Custodes: Some Reflections on the Persian Theory of Government, „Studia Islamica” 1956, t. 5, s. 125–148; 1956, t. 6, s. 125–146; o safawidzkiej sztuce i architekturze jako źródle obrazów władzy króla zob.: S.C. Welch, A King’s Book of Kings, Metropolitan Mu-seum of Arts, New York 1972; S.C. Welch, Persian Painting: Five Royal Safavid Manuscripts of

the Sixteenth Century, Braziller, New York 1976; na temat marokańskiej koncepcji władzy zob. A. Laroui, History of the Maghrib, dz. cyt.; C. Geertz, Islam Observed, Yale University Press, New Haven 1968.

zbiór hadisów, czyli opowieści o Mahomecie oraz jego czynach, stała się drugim obok Koranu źródłem wiedzy o poprawności religijnej. Pozostawało jednak do rozstrzygnięcia, kto będzie tę poprawność określał. Czy kalif, czy może ktoś inny miał mieć prawo do pełnienia funkcji, którą Koran określa jako al-amr

bi-l-ma’aruf, czyli zalecania czynienia dobra oraz zakazywania czynienia zła na

podstawie znajomości religii i prawa. Nadrzędny autorytet hadisów zaczęto łą-czyć w tym czasie z estymą wobec pierwszych dwóch, a następnie także trzecie-go i czwartetrzecie-go z Towarzyszy Mahometa – kalifów Abu Bakra, Umara, Usmana i Alego. W konsekwencji znajomość hadisów oraz zagadnienia religijności wy-mienionych kalifów, nazwanych Prawowiernymi, stała się wiedzą, którą zaczęto zgłębiać i w ten sposób zrodziła się warstwa alimów, dosł. ‘wiedzących’ – teolo-gów i jurystów, ale także dziejopisarzy i znawców gramatyki, którzy utworzyli ważny ośrodek oddziaływania religijnego oraz politycznego. Zaczęli oni preten-dować do roli centralnego ośrodka oddziaływania i wpływu w państwie z racji posiadania ‘niepodważalnej’ wiedzy religijnej. Alimowie pragnęli oddziaływać także na samego kalifa i w konsekwencji relacje między władcą a teologami stały się odtąd kluczowe dla funkcjonowania państwa34.

Kwestia oddzielania się religii od państwa, a właściwie instytucji państwo-wych od tych, które były związane z praktykowaniem kultu religijnego, to w za-sadzie kwestia relacji między władcą i jego dworem a środowiskiem alimów. Władcy – arabscy kalifowie, szachowie perscy i sułtanowie tureccy wykorzysty-wali teologów do legitymizowania swojej świeckiej władzy i próbowykorzysty-wali podpo-rządkować ich sobie. Kiedy ich działania w tym zakresie były skuteczne, wtedy połączenie religii z państwem było silniejsze. Jednak próby te nie zawsze koń-czyły się sukcesem i warstwa tzw. ‘ludzi religii’, a więc osób związanych z prak-tykowaniem kultu, nigdy nie straciła względnej autonomii. Jeśli chodzi o relacje między kalifami a teologami w VIII–IX wiekach, to ocena ich charakteru jest w literaturze zróżnicowana.

Radykalne stanowisko w tej sprawie głosi, że w okresie wczesnoabbasydz-kim kalif przestał być autorytetem określającym to, co jest poprawne religijne, a co nie jest właściwe z punktu widzenia wiary, i że funkcja al-amr bi-l-ma’aruf przeszła w ręce ahl as-sunna, a więc teologów i jurystów. Kalif Al-Ma’amun (pa-nował w latach 813–833) chciał odzyskać inicjatywę w tej sprawie i zarządził, aby sądy państwowe sądziły osoby oskarżane o odstępstwa od wiary. Nastąpiło to w 833 r., na sześć miesięcy przed śmiercią kalifa, a okres ten nazwany został

34 Zob. M.Q. Zaman, Religion and Politics under the Early Abbasids. The Emergence of the

Mihna. Ta swojego rodzaju inkwizycja w islamie trwała do 851 r., po czym od

niej odstąpiono i funkcja orzekania o poprawności wiary powróciła do znaw-ców Koranu i hadisów. Takie stanowisko wyrazili m.in. Patricia Crone i Martin Hinds, których badania wskazały na to, że władza religijna nie zanikła wraz ze śmiercią Mahometa i była zachowana w osobie kalifa jako Następcy Wysłannika Boga, czyli Mahometa. To właśnie oznaczał oficjalny tytuł kalifa – chalifa rasul

Allah. Kalifowie omajjadzcy i pierwsi kalifowie abbasydzcy sprawowali władzę

świecką i religijną, ale wkrótce władzę religijną przejęli alimowie jako interpre-tatorzy sunny Proroka, która stała się niepodważalnym źródłem prawa i podsta-wą do określania poprawności religijnej. Zderzenie między kalifem a alimami nastąpiło za panowania Al-Ma’amuna i zwycięzcą okazali się alimowie, którzy mieli tak potężnego przywódcę, jakim był Ibn Hanbal (zm. w 855 r.), twórca jednej z czterech szkół prawa w sunnizmie35.

Umiarkowane stanowisko zakłada, że stosunki miedzy kalifem-władcą a ali-mami cechowała na przestrzeni wieków w większym stopniu współpraca niż konflikt i rywalizacja. Kalifowie abbasydzcy, a później sułtanowie osmańscy ota-czali teologów opieką i religijnym patronatem. Jednocześnie formułowali pod ich adresem pewne postulaty, zmierzające do umocnienia ich świeckiej władzy i liczyli na zrozumienie. Najczęściej się nie mylili, gdyż patronat był korzystny dla znawców religii i prawa religijnego. Stosunki między władcą a alimami moż-na więc określić jako symbiozę dwóch struktur względnie autonomicznych36.

Nawiązując do powyższych stanowisk, można przyjąć, że umajjadzcy i ab-basydzcy kalifowie przejmowali coraz więcej funkcji świeckich czy też funkcji sekularyzujących się i coraz bardziej utożsamiali się z tymi funkcjami. Religijne i duchowne dziedzictwo po Proroku zaczęto jednocześnie łączyć bardziej z jego Towarzyszami niż z jego kalifami. Nauczanie Koranu, refleksja nad tematami prawnymi i teologicznymi, wychowanie moralne podlegały coraz szerszej dyfu-zji w obrębie coraz większej społeczności wiernych i nie były zawłaszczane przez instytucję kalifatu. W VIII i IX stuleciach kalifat i powstałe wspólnoty uczonych oraz świętych mężów wręcz starły się w walce o władzę religijną, a przegrana kalifa Al-Ma’amuna w tej walce oznaczała uformowanie się autonomicznej od państwa sfery życia religijno-wspólnotowego, co oznaczało pełną dyferencjację instytucji państwa i religii37.

35 Zob. P. Crone, M. Hinds, dz. cyt., s. 93, 96. 36 Por. M.Q. Zaman, dz. cyt., rozdz. 4.

37 Jedna z głównych prac na temat odddzielania się instytucji religii od państwa to: I.M. Lapidus,

The Separation of State and Religion in Early Islamic Society, „International Journal of Middle East

Podobna dyferencjacja charakteryzowała system rządów Almohadów i Sa-fawidów. Władcy Almohadów zrezygnowali z zamiaru utworzenia nowej re-ligijnej wspólnoty muzułmańskiej, zaakceptowali istnienie warstwy jurystów malikickiej szkoły prawa muzułmańskiego oraz ludowych kultów świętych, a także uznali istnienie utrwalonych już form praktykowania kultu. W ten spo-sób nowy ruch religijno-polityczny zintegrował się z podbitym społeczeństwem przez zaakceptowanie istniejącego zróżnicowania między elitami państwowymi a religijnym oraz między instytucjami państwa a instytucjami religijnymi38.

Z kolei Safawidzi wręcz stworzyli kadrę szyickiego kleru, sprowadzając szyickich uczonych z Syrii, Iraku oraz Arabii, aby ci administrowali nowym systemem sądów i szkół. Dla podtrzymania nowej oficjalnej religii, szyizm dwunastoimamowy został narzucony w drodze fali prześladowań, która miała niewiele paraleli w historii świata islamu. Safawidzi wyeliminowali sunnic-kich alimów oraz szyicsunnic-kich świętych mężów i uczynili alimów szyicsunnic-kich je-dynymi przedstawicielami islamu w Iranie39. Prześladowaniami objęto także te sekty mistyczne, które wprawdzie miały teologię zbliżoną do szyizmu, ale eksponowały irańską kulturę w opozycji do kultury najeźdźców, to znaczy Arabów, Timurydów i Turków40. Z drugiej strony, szyizm został dostosowany do świeckich aspektów funkcjonowania państwa i stał się religią państwo-wą. Przykładem może być instytucjonalizacja piątkowej modlitwy (salata

al--dżum’a), która wcześniej była osobistą sprawą wyznawców szyizmu. Teraz

jej publiczne praktykowanie było świadectwem lojalności wobec państwa i jego władcy. Te modyfikacje następowały w toku dyskusji między znawca-mi prawaznawca-mi muzułmańskiego i były przez nich sankcjonowane. Nastąpiło to za panowania szacha Tahmaspa I, a czołową rolę odegrali teolodzy znani jako Amili. Byli oni szyitami z Dżabal Amili w południowym Libanie, skąd wyemigrowali najpierw do Nadżafu, a stamtąd do Iranu. Wśród nich

najbar-38 I.M. Lapidus, dz. cyt., s. 37.

39 O religii i państwie w Iranie zob.: N.R. Keddie, Roots of Revolution, Yale University Press, New Haven 1981; H. Algar, Religion and State in Iran, University of California Press, Berkeley 1969; S. Arjomand, Religion, Political Action, and Legitimate Domination in Shi'ite Iran, „Euro-pean Journal of Sociology” 1979, t 20, s. 59–109; Tenże, Religious Extremism (Ghuluww): Sufism

and Sunnism in Safavid Iran, „Journal of Asian History” 1981, t. 15, s. 1–35; H. Algar, Some Observations on Religion in Safavid Persia, [w:] Studies in Eighteenth Century Islamic History, red.

T. Naff, R. Owen, Southern Illinois University Press, Carbondale, IL, 1977, s. 287–293. 40 Taką sektą był ruch nazywany Nuktawijja, który wyrósł z sekty Hurufijja. Jego członkowie zostali objęci prześladowaniami za panowania szacha Abbasa I i schronili się na dworze Wielkich Mogołów – zob. K.N. Barzegar, The Nuqṭavī Movement and the Question of Its Exodus during the

Ṣafavid Period (Sixteenth Century AD): A Historical Surveys, „Indian Historical Reviews” 2013,

dziej znanym stał się jurysta o imieniu Al-Karaki, który zajmował stanowisko

szajch al-islam41.

Pierwsi władcy osmańscy nosili tytuł beg, co było tureckim odpowiednikiem arabskiego słowa amir i oznaczało dosłownie kogoś, kto wydawał polecenia. Słowo to było używane w wielu sytuacjach, ale nie miało konotacji religijnych. Tytuł sułtana przyjął się za panowania Murada I (1359–1389), ale też nie zawie-rał odniesień do religii. Istnieje przekaz o tym, że w 1394 r. sułtan Bajezid otrzy-mał tytuł „Sułtana Rzymu” (Sultan ar-Rum), w znaczeniu Cesarstwa Rzymskie-go WschodnieRzymskie-go, czyli Bizancjum, z rąk kalifa abbasydzkieRzymskie-go, który po upadku Kalifatu Abbasydzkiego w 1258 r. rezydował w Kairze. Ponieważ kalif był de-pozytariuszem władzy religijnej, przekaz ten ma świadczyć o tym, że sułtano-wie osmańscy zaczęli odwoływać się do religii dla legitymizacji swojej władzy. Z czasem sami przejęli tytuł kalifa, a pierwszymi sułtanami, którzy uznali swoje prawo do władzy kalifa byli Mehmed II Zdobywca (pan. 1444–1446 i 1451– –1481) i Selim I Groźny (1512–1520). Za ich panowania terytorium państwa znacznie się rozszerzyło, a ponieważ odbywało się to kosztem państw chrze-ścijańskich, obydwaj sułtanowie występowali jako orędownicy i obrońcy isla-mu. Połączenie instytucji sułtanatu i kalifatu w jednej osobie władcy trwało do 1922 r., kiedy najpierw oddzielono sułtanat od kalifatu i zniesiono go, prokla-mując republikański system rządów, a później w 1924 r. zniesiono także i kali-fat42.