Religia a więzy krwi

Zjawiska religijne w Arabii odgrywały integrującą rolę jeszcze przed Ma-hometem. Prace archeologiczne prowadzone w Karjat al-Fau, najbardziej znanym starożytnym mieście w Nadżdzie w Arabii centralnej, odsłoniły śla-dy miasta, w którym znajdował się pałac władcy, świątynia, plac handlowy oraz kwartał mieszkalny. Domostwa ówczesnych mieszkańców zajmowały powierzchnię ok. 2 km² i były otoczone wałem obronnym. Miasto rozwinęło się w II stuleciu p.n.e. i istniało jeszcze w V w. n.e. Świadczą o tym znalezione

resztki wyrobów ze szkła, metalu, drewna, brązu i kamienia. Przyjmuje się, że mieszkańcami miasta byli Dżadisowie, starożytni Arabowie, którzy wymarli jeszcze przed nadejściem islamu. Karjat al-Fau funkcjonował prawdopodob-nie jako sanktuarium, które było odwiedzane przez okoliczne plemiona ko-czownicze, a jego ludność stanowili kupcy oraz rolnicy rządzeni przez swego rodzaju arystokrację warstwy wojowników. Osada tworzyła wraz z przylega-jącymi do niej terenami rodzaj państwa-miasta, które rządziło się zasadami politeistycznej religii. Jednym ze znanych bóstw czczonych w osadzie było bóstwo zwane Kahl, które miało swoich kapłanów1.

Karjat al-Fau nie było jedynym starożytnym miastem w Nadżdzie. Innym było Al-Dżauw, po którym pozostała do dzisiaj osada Al-Jamama. Jeszcze in-nym ośrodkiem osadnictwa była osada Al-Hadżr, na miejscu której rozwinął się dzisiejszy Ar-Rijad. O ruinach tego miasta, w którym mieli mieszkać Ta-smowie, inna wymarła grupa Arabów, wspomina w X w. n.e. geograf arabski Al-Hamdani2. Jeszcze w XVI w. ludność Wadi al-Hanify odróżniała starożyt-ne miejsce osadnictwa od późniejszych ośrodków i określała je jako kasr, czyli ‘fort’. Ponieważ archeologom nie udało się odnaleźć pozostałości po jednej zwartej zabudowie z centralnym ośrodkiem władzy, tak jak w Karjat al-Fau, lecz jedynie wiele śladów po niewielkich osadach rozproszonych na obszer-nym terenie, przypuszcza się, że Al-Hadżr był zespołem osadniczym, obejmu-jącym obwałowane gaje palmowe, który rozciągał się na wschodnim brzegu Wadi al-Hanify, od dzisiejszego Ar-Rijadu aż po osadę Al-Manfufa. Al-Hadżr – podobnie jak Karjat al-Fau i Dżauw – miał swój panteon bóstw, do których modlili się i mieszkańcy, i okoliczni koczownicy. Jedna z lokalnych tradycji mówi o kapłance z Dżauwu o imieniu Zarka al-Jamama. Przestrzegała ona władców regionu przed niebezpieczeństwem ze strony Himjarytów, panują-cych wówczas na południu Arabii. Los okazał się tragiczny dla osad Nadżdu. Zburzyły je wojska Himjarytów, a sama Zarka al-Jamama została ukrzyżowa-na przez ukrzyżowa-najeźdźców ukrzyżowa-na wrotach Dżauwu3.

Po upadku Kindów w Al-Jamamie niepodzielnie panowali Banu Hani-fowie. Poza Al-Hadżrem, główną osadą regionu, ważnymi ośrodkami osad-nictwa stały się Kurran, Malham i Manasif. W Al-Hadżrze znajdowało się

1 Zob. A.R. Ansary, Qaryat al-Fau. A Portrait of Pre-Islamic Civilisation in Saudi Arabia, Univer-sity of Riyadh, Croom Helm, London, Martin’s Press, New York 1982.

2 Zob. H. al-Dżasir, Madinat ar-Rijad abr atwar at-tarich, Ar-Rijad, Mu’assat Dar al-Jamama li-l-Bahs wa-t-Tardżama wa-n-Naszr 1966, s. 18.

3 Zob. W. Facey, Riyadh. The Old City. From Its Origins until the 1950s, Immel Publishing, Lon-don 1989, s. 42–44.

sanktuarium, do którego przybywały okoliczne plemiona koczownicze. W Al-Jamamie działało wielu proroków, którzy głosili wiarę w jednego boga. Najbardziej znanym był prorok Al-Musajlima, który żył w tym samym czasie co Mahomet i był bardzo popularny wśród ludności Al-Jamamy. Mając swo-jego proroka, Banu Hanifowie niechętnie odnosili się do proroka Mekki i nie od razu przyjęli islam. Doszło do tego w tzw. Roku Delegacji, a więc w 631 r., dziewięć lat od rozpoczęcia przez Mahometa swojej misji. Al-Jamama stałą się wówczas częścią nowego państwa ze stolicą w Medynie4.

Banu Hanifowie byli za to jednymi z pierwszych, którzy wypowiedzieli po śmierci Mahometa posłuszeństwo nowemu kalifowi wspólnoty muzułma-nów. Kiedy kalif Abu Bakr wysłał przeciwko nim armię pod wodzą Chalida Ibn Walida, Al-Musajlima zgromadził pod swoimi sztandarami prawie 40 tys. wojowników Al-Jamamy. Decydująca bitwa miała w miejsce w 634 r. pod Akrabą, niedaleko dzisiejszego miasta Al-Dżubajl w północnej części Wadi Hanify, i przeszła do historii islamu jako najbardziej krwawa i zacięta spo-śród wszystkich walk z tzw. „odszczepieńcami”, a więc tymi, którzy odeszli od islamu po śmierci Mahometa. Wojownicy Al-Jamamy zostali pokonani, ale muzułmanie okupili zwycięstwo wysokimi stratami. Pod Akarbą poległo m.in. wielu towarzyszy Mahometa, którzy pamiętali treść objawienia i nauk głoszonych przez Proroka. Ich śmierć pobudziła kalifa Abu Bakra do zapisy-wania ustnej tradycji, co dało początek Koranowi5.

W ujęciu Williama M. Watta system społeczny Mekki w czasach bezpośred-nio poprzedzających wystąpienie Mahometa z misją profetyczną był organiza-cją rodową o niskim stopniu instytucjonalizacji władzy. Równowaga społeczna opierała się na układzie sił między poszczególnymi klanami i prawach rodowej zemsty. Władza formalnie znajdowała się w rękach rady starszych, ale ciało to nie miało ani uprawnień legislacyjnych, ani wykonawczych. W czasach Mahometa uformowały się rywalizujące ze sobą dwa bloki rodów, które stanowiły wyraźnie uhierarchizowane struktury z podziałem na rody słabe, silniejsze i najsilniejsze. Podobna hierarchia istniała w ramach poszczególnych rodów, które składały się z mniej lub bardziej wpływowych rodzin. Jedne rody i rodziny prosperowały

le-4 Zob. Abd Allah Ibn Abd al-Aziz Al Muflih al-Dżazalin, Tarich al-Afladż wa hadaratiha, Matba Safir, Ar-Rijad 1992, s. 90.

5 Por. H. al-Dżasir, dz. cyt., s. 45–60, 84; Al-Dżazalin, dz. cyt., s. 90, przyp. 1; D. Eickelman,

Musaylima: An Approach to the Social Anthropology of Seventh Century Arabia, „Journal of the

Eco-nomic and Social History of the Orient” 1967, t. 10, cz. 1, s. 17–52; E. Shoufani, Al-Riddah and

the Muslim Conquest of Arabia, University of Toronto Press and The Arab Institute for Research

piej od innych i fakt ten podsycał rywalizację oraz napięcia między rodami. Cała struktura nie była więc segmentarna w sensie zespołu równorzędnych elemen-tów, ale stawała się coraz bardziej strukturą oligarchiczną z uwidoczniającymi się coraz wyraźniej biegunami wpływu i oddziaływania. Następowała więc erozja „plemiennego humanizmu”, znanego jako muruwa i będącego etosem wartości, w myśl którego należało być „odważnym w boju, cierpliwym w niepowodzeniu, wytrwałym w odwecie i hojnym wobec słabszych”6.

Ludność miast Arabii Zachodniej integrowała się wówczas w klany – duże zbiorowości wywodzące swoje pochodzenie od wspólnego mitycznego przodka. W sferze stosunków władzy punktem odniesienia dla członków klanu była mala – przedstawicielska rada starszych. Jeśli chodzi o integrację społeczną, to obok genealogii ważną rolę pełniło utożsamianie się z określonym haramem, czyli sanktuarium. Społeczność Mekki, dla przykładu, była bardziej społecznością skupioną wobec świątyni niż stricte wspólnotą rodową7. Najsilniejsze wówczas konfederacje Ghassanidów i Lahmidów integrujące koczowników również nie były strukturami uformowanymi wyłącznie na bazie więzów krwi, lecz bardziej strukturami dynastycznymi, wspieranymi politycznie przez Bizancjum oraz Sasanidów i skupiającymi także klientów, a więc ludność spoza struktur po-krewieństwa. W Jemenie istniała długa tradycja rządów monarchicznych nad podporządkowanymi lub wasalnymi konfederacjami plemion koczowniczych, które pełniły rolę pomocniczych sił zbrojnych. Mechanizm powstawania du-żych organizacji społecznych w Arabii w VI stuleciu związany był z rodzeniem się sojuszów politycznych lub z rządami monarchicznymi, a nie z władzą pa-triarchalną lub organizacją polityczną opartą na pokrewieństwie8.

Pierwsza muzułmańska umma, czyli wspólnota wiernych, będąca zalążkiem imperialnego państwa, także nie była strukturą opartą na więzach krwi. Składa-ła się z różnych elementów skSkłada-ładowych, z których pierwszym byli muhadżiruni – mekkańczycy, którzy opuścili swoje rodziny, grupy rodowe i klany, a więc

6 W.M. Watt, Muhammad at Mecca, Clarendon Press, Oxford 1956, s. 20. Podobne spojrzenie na procesy społeczno-polityczne w Mekce w tym okresie prezentuje E.R. Wolf, The Social

Or-ganisation of Mecca and the Origins of Islam, „Southwestern Journal of Anthropology” 1951, t.

7, s. 329–356.

7 Zob. na ten temat: G.R.Hawting, The Origins of the Muslim Sannctuary at Mecca, [w:] Studies on

the First Century of Islamic Society, red. G.H.A. Juynboll, Southern Illinois University Press, Carbondale–Edwardsville 1982, s. 23–47; R.B. Serjeant, Haram and Hawtah, The Sacred Enclave

in Arabia, [w:] Mélanges Taha Husain, red. A. Badawi, al-Maaref, Cairo 1962, s. 41–58. 8 I.M. Lapidus, Tribes and State Formation in Islamic History, [w:] Tribes and State Formation

in the Middle East, red. Ph.S. Khoury, J. Kostiner, University of California Press, Berkeley–Los

związki oparte na pokrewieństwie, po to, aby przyłączyć się do Mahometa i wy-emigrować z nim do Medyny9. Drugim elementem byli ansarowie – pierwsi medyńczycy, którzy przyjęli islam od Proroka i za którymi poszły w ślad pewne medyńskie klany. W Medynie byli również pojedynczy wychodźcy ze swoich klanów, grupy uciekinierów i frakcje różnych grup rodowych z całej Arabii, którzy opuścili swoje rodzinne strony, aby przyłączyć się do Mahometa. Ummę tworzyli, wreszcie, konwertyci z arystokratycznych klanów Mekki oraz ple-miona z zachodniej Arabii, które przeszły na stronę Proroka. Główny element unifikujący, zespalający te zróżnicowane elementy, stanowiła religia, jakkolwiek silne było odwoływanie się do pokrewieństwa jako spoiwa społecznego, co brało się z tego, że koncepcja ummy była stopiona z koncepcją sojuszów plemien-nych, tak samo jako postać przywódcy religijnego utożsamiano z tradycyjnym szejkiem klanowym. Inaczej mówiąc, we wczesnej ummie granice między reli-gijnymi a plemiennymi wymiarami władzy nie były wyraźnie zaznaczone, tak samo jak niewyraźnie zarysowane były granice między władzą charyzmatyczną a patriarchalną10. Jednak nie ma wątpliwości, że ideologia, w tym przypadku religijna, stanowiła główny czynnik pobudzający formowanie się struktury po-litycznej o utrwalonym przywództwie.

W.M. Watt analizuje na podstawie tzw. Listy Caetaniego pochodzenie rodo-we pierwszych 40 zwolenników Mahometa i dzieli ich na trzy grupy: 1) młod-szych synów z najlepmłod-szych rodzin w najsilniejmłod-szych rodach, którzy z racji mło-dego wieku byli oddaleni od ośrodków władzy w swoich rodzinach i rodach, 2) młodych mężczyzn, wprawdzie wpływowych w swoich rodzinach, lecz należą-cych bądź do silnych rodzin, ale w słabych rodach, bądź do rodzin marginalnych z rodów najbardziej wpływowych, 3) ludzi tak zwanych ‘słabych’ (mustad’afun), którzy nominalnie należeli do struktury rodowej, ale faktycznie funkcjonowali poza nią z tego względu, że albo ich rody były bardzo słabe czy wręcz upadające, albo ze względu na to, że ich ród nie chciał z jakichś względów ich ochraniać11. W.M. Watt dochodzi do wniosku, że ruch Mahometa, mimo że był ruchem religijnym, wyrażał głębiej ukryte aspekty ekonomicznego funkcjonowania ca-łego systemu i był w tym względzie kontynuacją sprzeciwiania się przez grupę,

9 O wizji nowej struktury (państwa) w misji profetycznej Mahometa pisze Patricia Crone w

Mec-can Trade and the Rise of Islam, Basil Blackwell, Oxford 1987, s. 241–242.

10 O organizacji pierwszej ummy zob.: W.M. Watt, dz. cyt.; E.R. Wolf, dz. cyt.; J. Chelhod,

Intro-duction à la sociologie d’Islam, Besson-Chanterelle, Paris 1958.

11 W.M. Watt, dz. cyt., s. 88– 95. Zbliżoną charakterystykę, jeśli chodzi o pochodzenie rodowe, podaje Maxime Rodinson, Mahomet, przeł. E. Michalska-Novák, PIW, Warszawa 1968, s. 101– –104.

znaną jako Hilf al-Fudul, monopolizowaniu władzy i bogactwa przez silne rody. Wystąpienie Mahometa z misją profetyczną oznaczało zaostrzenie konfliktu i pogłębienie dezintegracji dotychczasowego systemu politycznego opartego na równowadze rodów, co stanowiło jednocześnie formowanie się nowej struktury politycznej, której spoiwem były nie więzy krwi, ale religia12.

Podobną interpretację znanych wydarzeń, będących następstwem kompli-kowania się struktury społecznej, ale na szerszym tle, przytacza Muhammad A. Shaban w książce Islamic History. AD 600–750 (A.H. 132): A New

Inter-pretation13, który koncentruje się na funkcjonowaniu systemu gospodarczego Mekki, a zwłaszcza organizacji handlu dalekosiężnego. W jego funkcjonowaniu ważną rolę odgrywały koczownicze plemiona, które ochraniały szlaki karawano-we. Ich stałe dążenie do zwiększenia udziału w zyskach i kontroli nad szlakami było źródłem poważnych napięć. W okresie poprzedzającym wystąpienie Ma-hometa napięcia te były tak silne, że zaczęły zagrażać całemu systemowi handlu dalekosiężnego. Choć wielu Kurajszów zdawało sobie z tego sprawę, to nikt nie potrafił lub nie odważył się zaproponować wyjścia z tej sytuacji. Komplikująca się sytuacja i groźba dezintegracji społeczności Mekki była, według Shabana, podłożem wystąpienia Mahometa. Świadczy o tym to, że Mahomet począt-kowo działał w ramach struktury rodowej i występował jako reformator do-tychczasowego systemu. Z uporem zwracał się do Kurajszów o zaprowadzenie w domu porządku, a więc zaprzestanie nadmiernego bogacenia się, przejawianie troski o biednych, opiekowanie się sierotami. Solidarność i współpraca mię-dzy bogatymi a biednymi – to główne tematy nauk Mahometa w tym okresie. Jednak rody uznały, że jego działalność im zagraża i zmusiły go do opuszczenia rodzinnego rodu14.

Mahomet próbował znaleźć oparcie w Jasribie. Ludność tej osady nie była tak homogeniczna jak w Mekce. Dużą jej cześć stanowili Żydzi i między lud-nością żydowską a nie-żydowską utrzymywały się poważne napięcia na tle rywalizacji o zasoby, których znaczna część znajdowała się w rękach żydow-skich wspólnot. Shaban uważa, że bliskie kontakty Żydów z Jasribu z Żyda-mi z innych części Arabii pozwalają mówić o istnieniu żydowskiego systemu handlu karawanowego. Może na to wskazywać brak szerszej wymiany han-dlowej między Mekką a Jasribem. Jasrib mógł sam zaopatrywać się w towary

12 W.M. Watt, dz. cyt., s. 120.

13 M.A. Shaban, Islamic History. AD 600–750 (A.H. 132): A New Interpretation, t. 1, Cambridge University Press, Cambridge 1971.

sprowadzane do Mekki z odległych części Półwyspu Arabskiego przez silne klany. Jasribczycy byli niewątpliwie świadomi tego, jaka sytuacja jest w Mek-ce i w jakiej sytuacji znalazł się Mahomet. Udzielając gościny Mahometowi, decydowali się na krok wrogi wobec klanów mekkańskich. Jasribczycy, przyj-mując Mahometa i około siedemdziesięciu jego mekkańskich zwolenników, przyjmowali jednocześnie ludzi doświadczonych w sprawach handlu, przej-mowali handlowe doświadczenia Mekki. Jasribczycy musieli doceniać tego walory i układając się z nim, byli przekonani, że jest to człowiek, który może dobrze się przysłużyć rozkwitowi miasta. W trakcie długich negocjacji, które poprzedziły przybycie Mahometa do Jasribu, określone zostały zasady stano-wiące podstawę nowej wspólnoty znanej później jako umma. Mówiły one o tym jak miała działać wspólnota, aby zapewnić wszystkim dobre bytowanie. Zasady te znane są jako „Konstytucja Medyny”. W ten sposób narodziły się zalążki wspólnoty, która przerodziła się z czasem w państwo15.

Wspólnota Mahometa nie była na pewno oparta na więzach krwi, przy-najmniej w rozumieniu organizacji klanowej. Porozumienie o utworzeniu wspólnoty na zasadach znanych jako „Konstytucja Medyny” zawarły grupy jasribczyków i ci Kurajsze, którzy porzucili swoje klany i przyłączyli się do Mahometa. Poszczególne grupy tworzące wspólnotę były złączone więza-mi krwi lub wywodziły się z tradycji klanowej (klienci i wyzwoleńcy), ale punktem odniesienia lojalności każdej z nich i wszystkich razem wziętych nie był wspólny przodek, lecz osoba obca z punktu widzenia powiązań ro-dzinnych (dla jasribczyków), ale obdarzona pewnymi cechami i kwalifika-cjami, które, jak wierzono, miały spełnić oczekiwania głównie ziemskiego charakteru. Uznanie przez nich zwierzchnictwa Mahometa wynikało nie z tego, że był on potomkiem wspólnego przodka, lecz dlatego, iż posia-dał różnego rodzaju zdolności oraz kwalifikacje, mogące zapewnić reali-zację przez różne grupy i poszczególne jednostki różnego rodzaju dążeń, których całokształt miał ziemski charakter i ziemskie ukierunkowanie. Co do tej ostatniej tezy, trzeba pamiętać, że członkowie nowej wspólnoty nie musieli akceptować nowej religii. Musieli jedynie akceptować szczególny autorytet Mahometa. Z tego punktu widzenia pierwsza umma, która nie była wspólnotą typu klanu, a więc opartą na więzach krwi, ze względu na to, że nie pokrewieństwo decydowało o przynależności do niej, nie była też wspólnotą czysto religijną. Podstawowym warunkiem przynależności do

niej było bowiem uznanie przywództwa Mahometa i podporządkowanie się jego woli w sprawach ziemskich.

Początkowo wspólnota nie miała wyraźnie ukształtowanego charakteru religijnego. Nawet usunięcie z niej judaistów nie miało podłoża religijnego, a przynajmniej element ten nie był decydujący. Chodziło o to, że po tym jak jasribczycy zaczęli atakować mekkańskie karawany, handel Mekki został zdezorganizowany. Skorzystał na tym handel prowadzony przez Żydów w ra-mach ich systemu handlu. Mahomet zdał sobie sprawę, że włączenie Żydów do wspólnoty jest sprzeczne z jego zasadniczymi interesami i że muszą oni zostać usunięci. Pierwszymi, których to spotkało byli Banu Kajnuka, ród naj-bardziej zaangażowany w handel w Jasribie. Dopiero po poddaniu się Mekki umma zaczęła nabierać religijnego charakteru. Delegacje od wszystkich wpły-wowych plemion zaczęły napływać do Mekki, aby zawrzeć sojusz z Mahome-tem. Jeśli poprzednio akceptacja islamu nie była warunkiem przystąpienia do wspólnoty, to teraz warunkiem było nie tylko przyjęcie nowej religii, ale i zgoda na płacenie Mahometowi podatku, który nawiązywał do znanego od dawna podatku płaconego przez plemiona za prawo uczestniczenia w mek-kańskim handlu.