Jak już stwierdzono, przez prawie cały XX wiek specjaliści z zakresu nauk społecznych, a teorii stosunków międzynarodowych w szczególności, mil-czeli na temat religii jako czynnika w stosunkach międzynarodowych. Przez bardzo długi czas, nie bacząc na dokonujące się przemiany, wierzono (bo to najbardziej trafne określenie) w teorie myślicieli takich jak: Karl Marx, John Stuart Mill, Max Weber, Sigmund Freud, August Comte, Émile Durkheim, w swojej refl eksji nad znaczeniem religii we współczesnym świecie spoty-kających się w tym samym punkcie. Mianowicie łączyło ich głębokie prze-konanie, graniczące z quasi-religijnym wizjonerstwem, że wraz z postępem w zakresie komunikacji międzyludzkiej, rozwojem przemysłu, migracjami ze wsi do miast, powszechną edukacją, dostępem do wielu alternatywnych źródeł informacji – innymi słowy: wraz z unowocześnieniem – religia za-cznie nieuchronnie zanikać jako istotny faktor życia publicznego.
Teorie modernizacji i sekularyzacji, których początki sięgają wieku XIX, stały się powszechnie obowiązującą wykładnią, swego rodzaju świecką re-ligią tłumaczącą, dlaczego świat jest taki a nie inny, czemu ludzie zmieniają
swoje role i pozycje społeczne. W myśl tychże teorii religia została skazana na banicję ze sfery publicznej do sfery prywatnej, w której miała stopniowo dogorywać jako anachroniczny sposób percepcji rzeczywistości społecznej. Przez bardzo długi czas – w zasadzie od Oświecenia i rewolucji francuskiej – wielu badaczy zjawisk i procesów społecznych żyło w przeświadczeniu, że rolę, jaką w tradycyjnych społecznościach odgrywała religia, w społeczeń-stwach nowoczesnych przejmie nauka, która potrafi w bardziej racjonalny sposób tłumaczyć złożoność świata i wszechświata, a także uwalniać ludzi od różnego rodzaju trosk, chorób, lęków itd. Kościoły i ich agendy (szkol-nictwo, opieka zdrowotna i inne) miały zastąpić świeckie instytucje państw narodowych, których uprawnienia poszerzały się wraz z procesem mono-polizacji władzy i laicyzacji społeczeństw.
To, czego nauka nie była w stanie wytłumaczyć lub też przedstawić w sposób zrozumiały dla mas, w założeniu niekoniecznie musiało ozna-czać powrót do religii jako potężnej siły eksplanacyjnej. Rolę wyjaśniania złożoności świata przyjęły bowiem na siebie powstałe w XIX i XX wieku nowoczesne ideologie (socjalizm, komunizm, liberalizm, konserwatyzm). Podobnie jak religie dostarczały one opisu rzeczywistości społecznej zro-zumiałego dla przeciętnego odbiorcy, kreowały wizję lepszego jutra oraz defi niowały narzędzia służące jej urzeczywistnianiu. Od większości religii odróżniał je brak gwarancji życia po śmierci, perspektywy ponaddoczesnej. Trzeba jednak pamiętać, że wśród przedstawicieli nauk społecznych bardzo rzadko występowało przekonanie o całkowitym zaniku religii, powszechnie bowiem uważano, że religia zostanie relegowana ze sfery publicznej do pry-watnej i de facto przestanie oddziaływać na procesy polityczne, społeczne i ekonomiczne5.
Należy jednoznacznie stwierdzić, że w kwestii rozpoznania religii jako ważnego elementu krajobrazu społecznego istnieje zasadnicza różnica mię-dzy przedstawicielami takich nauk społecznych, jak: socjologia, fi lozofi a, antropologia, a nawet politologia – z jednej strony oraz teoria stosunków międzynarodowych – z drugiej. W pierwszej bowiem grupie obserwujemy ożywioną dyskusję zwieńczoną teoriami modernizacji i sekularyzacji, dys-kusję, w której religia i jej społeczna siła stanowiły rzeczywisty przedmiot analiz naukowych. Inna rzecz, że ci sami naukowcy, którzy w latach
sześć-5 J. Fox, Integrating Religion into International Relations Th eory, [w:] Routledge Hand-book of Religion and Politics, red. J. Haynes, London–New York 2010, s. 273–275.
dziesiątych i siedemdziesiątych głosili „śmierć religii”, musieli w dwóch ko-lejnych dekadach stopniowo wycofywać się ze swoich poglądów, uznając ich częściową lub całkowitą bezzasadność w obliczu powszechnego odrodzenia religijnego. Znany socjolog Peter Berger w 1968 roku obwieścił na łamach pisma „New York Times”, że „w XXI wieku osoby wierzące będzie można prawdopodobnie znaleźć tylko w niewielkich sektach, które współdziałając ze sobą, będą próbowały stawić opór ogólnoświatowej świeckiej kulturze”. Ten sam naukowiec w 1999 roku uznał współczesny świat za „najbardziej wściekle religijny w swojej historii”6. Innymi słowy: problematyka religii i relacji religia–polityka, religia–społeczeństwo była stale obecna w wymie-nionych naukach społecznych.
Tymczasem teoria stosunków międzynarodowych niemal zupełnie mil-czała na ten temat w zasadzie aż do początku XXI wieku (chociaż zwiastuny zainteresowania religią pojawiały się już w połowie lat dziewięćdziesiątych). Na gruncie teorii stosunków międzynarodowych nieistotność religii była pewnikiem, którego nie trzeba udowadniać. Zgodnie z mocną tezą Pavlosa Hatzopoulosa i Fabia Petita „odrzucenie religii […] wydaje się wpisane w kod genetyczny teorii stosunków międzynarodowych”7. Nie oznacza to, że religię całkowicie pomijano. Niemal zawsze jednak stanowiła ona frag-ment szerszych kategorii, takich jak: kultura, cywilizacja, terroryzm. Jest rze-czą bardzo charakterystyczną, że nawet w dyskusji nad kontrowersyjną tezą Huntingtona o „zderzeniu cywilizacji” niemała część jej uczestników unika-ła bezpośredniego nawiązania do… religii. Tak czy inaczej teoretycy stosun-ków międzynarodowych zaczęli poważnie traktować rolę religii w polityce międzynarodowej dobre dwie dekady po tym, jak socjologowie i politolo-gowie odesłali do lamusa teorie sekularyzacji i modernizacji, dostrzegając siłę religii jako czynnika zmian we współczesnej polityce i społeczeństwie8. Był to zwrot o tyle trudny, że właściwie bezcelowe było odwoływanie się do dorobku socjologii, antropologii, a nawet politologii dotyczącego religii. Jak zauważył Wade Clark Roof, prace naukowców z tych dziedzin niemal cał-kowicie abstrahowały od międzynarodowego wymiaru zjawiska odrodzenia
6 Cyt. za: T. S. Shah, D. Philpott, Th e Fall and Rise of Religion in International Rela-tions. History and Th eory, [w:] Religion and International Relations Th eory, red. J. Snyder, New York 2011, s. 24.
7 F. Petito, P. Hatzopoulos, Th e Return from Exile. Introduction, [w:] Religion in Interna-tional Relations: Th e Return from Exile, red. F. Petito, P. Hatzopoulos, New York 2003, s. 1.
religii oraz jej wpływu na politykę oraz społeczeństwo. Były to przeważnie wycinkowe teorie odnoszące się do poszczególnych religii, państw lub regio-nów. Zdecydowanie brakowało w nich perspektywy globalnej, kluczowej dla teorii stosunków międzynarodowych9.
W takiej sytuacji pojawia się oczywiste pytanie o przyczyny ignoro-wania religii jako trwałego elementu oraz istotnego faktora w stosunkach międzynarodowych.
Po pierwsze, jak się wydaje do marginalizacji religii po części przy-czyniło się przekonanie wielu naukowców, że relegowanie religii ze sfery politycznej, symbolizowane przez traktat westfalski (1648), kładący kres idei Respublica Christiana, lub przez wiktorię wiedeńską (1683), jako ostat-ni akord w wojostat-nie religijno-cywilizacyjnej między Zachodem a światem islamu, jest trwałe i nieodwracalne10. Teoria, a raczej ideologia moderni-zacji, przejawiająca się postulatem świeckiego państwa opartego na racjo-nalnych zasadach, zupełnie nie wzięła pod uwagę, że naród jako wspólnota wyobrażona potrzebuje świętych symboli i mitów, przede wszystkim zaś transcendencji, której nie jest w stanie zaoferować żadna świecka ideologia. Wiara w ostateczne rozdzielenie porządków: świeckiego i religijnego oraz nieodwołalnie świecki i wyłącznie świecki charakter stosunków międzyna-rodowych stały się swoistym credo dla zdecydowanej większości teorety-ków stosunteorety-ków międzynarodowych. Timothy Samuel Shah i Daniel Phil-pott podkreślają, że zwolennicy realizmu i liberalizmu, dwóch wiodących nurtów badawczych, „nie tylko uznawali i opisywali świecki charakter sto-sunków międzynarodowych, ale celebrowali go”11. To przekonanie, wręcz wiara w nieuchronnie świecki charakter stosunków międzynarodowych, zadekretowany w XVII wieku, chyba lepiej tłumaczy ignorancję teoretyków stosunków międzynarodowych względem religii aniżeli pogląd o słuszno-ści teorii modernizacji i sekularyzacji. Przez stulecia na gruncie fi lozofi i stosunków międzynarodowych tworzono ideologiczną podbudowę seku-larystycznej koncepcji relacji międzypaństwowych; wystarczy wspomnieć autorów takich jak: Niccoló Machiavelli, kard. Armand-Jean du Plessis de
9 W. C. Roof, Introduction, [w:] World Order and Religion, red. W. C. Roof, New York 1991, s. 4–5.
10 Szerzej na temat znaczenia reformacji protestanckiej i traktatu westfalskiego dla stosunków międzynarodowych: D. Philpott, Th e Religious Roots of Modern International Re-lations, „World Politics”, 2000, nr 52, s. 206–245.
Richelieu, Hugo Grotius, Th omas Hobbes12. Jeff rey Haynes przypomina, że przed nastaniem XVII wieku, a zwłaszcza przed coraz bardziej powszech-nym stosowaniem szesnastowiecznej reguły Cuius regio, eius religio, religia stanowiła kluczową kategorię analityczną w ówczesnych „teoriach” stosun-ków międzynarodowych i była rozpoznawana jako istotna siła w relacjach międzypaństwowych. Na porządku dziennym były wewnątrzchrześcijań-skie konfl ikty między katolikami a protestantami oraz między katolikami a prawosławnymi. Do końca XVII stulecia konfrontacja chrześcijańsko--islamska de facto defi niowała tożsamość cywilizacyjną Europy13.
Drugim wytłumaczeniem ignorowania religii jako czynnika w stosun-kach międzynarodowych jest zachodniocentryczny charakter ich głównych teorii, ale także w niemałej mierze – politologicznych i socjologicznych. Coraz bardziej świecki Zachód (zwłaszcza Europa) przez długi czas nie do-strzegał, że na niemal całym niezachodnim świecie, z nielicznymi wyjątka-mi, zachodzą procesy zgoła odwrotne. Gdy Zachód się laicyzował, na świe-cie wzmagały się procesy polityzacji i deprywatyzacji religii oraz sakralizacji i desekularyzacji polityki. Owo fatalne w skutkach zaślepienie wynikało po części ze wspomnianej wcześniej quasi-religijnej wiary w niekwestionowal-ność teorii modernizacji i sekularyzacji. Na marginesie należy zauważyć, że jakkolwiek prawdziwe jest stwierdzenie, że najważniejsze teorie tłumaczące naturę i dynamikę stosunków międzynarodowych powstawały i powstają na Zachodzie, to jednak Zachód nie ma monopolu na wyjaśnianie wszyst-kich zachodzących współcześnie procesów. W świecie islamu bowiem (ale nie tylko, wystarczy bowiem bliżej przyjrzeć się choćby Rosji) zasadniczo inaczej postrzega się procesy polityczne, społeczne i ekonomiczne w wy-miarze regionalnym i globalnym. Muzułmanie nie podzielają przekonania ludzi Zachodu, że wojna między chrześcijańskim Zachodem a cywiliza-cją islamu zakończyła się w 1683 roku, a prawosławni nie uznają czwartej krucjaty (1202–1204), której uczestnicy złupili Konstantynopol, za koniec wrogości między łacińskim Zachodem a cywilizacją postbizantyjską. Kie-dy teoretycy stosunków międzynarodowych na Zachodzie opisywali świat w kategoriach rywalizacji potęg, kolonializmu, nacjonalizmu i zależności ekonomicznych, na uniwersytetach islamskich analizowano poszczególne wydarzenia i procesy przez pryzmat religii. Ataki terrorystyczne
powszech-12 D. Philpott, op.cit., s. 78.
nie tłumaczono tam rewanżem nie tyle za ucisk kolonialny, ile za próby zniszczenia islamu14.
Po trzecie, w głównych teoriach stosunków międzynarodowych – tj. re-alistycznej, liberalnej i w różnych odmianach marksistowskiej – zwyczajnie nie pozostawiono miejsca na dyskusję na temat religii. Co więcej, wydaje się, że religia była nie tyle ignorowana, ile konsekwentnie wypychana, od-rzucana i skazywana (zazwyczaj ze względów ideologicznych) na banicję ze sfery nauki. Realizm od zawsze był skoncentrowany na pojęciu „potęgi” i na materialnych aspektach stosunków między państwami, z kolei libe-ralizm i marksizm odwoływały się głównie do ekonomicznych aspektów relacji międzynarodowych. Nawet teoria konstruktywistyczna i tzw. szkoła angielska, które teoretycznie mogły, ze względu na swoje założenia, zająć się religią, w praktyce nie uznały jej za istotny element debaty o współcze-snych stosunkach międzynarodowych.
Wreszcie po czwarte, na gruncie teorii behawioralnych, skłaniających się do konstruowania tez naukowych na podstawie analizy „twardych da-nych”, w dużej mierze odwołujących się do badań ilościowych, napotykano na zasadniczą trudność polegającą na niemożności kwantyfi kacji terminu „religia”, należącego – obok narodu, nacjonalizmu i kilku innych pojęć – do kategorii najtrudniej defi niowalnych15.