Słowa kluczowe:
duchowość, religijność, okres starości.
Keywords:
spirituality, religiosity, old age.
Streszczenie:
Artykuł zawiera analizę zjawiska duchowości i religijności oraz powiązań pomiędzy nimi. W obszarze psychologii przyjmuje się szerokie rozumienie duchowości, w którym religijność i duchowość nie są toŜsame. Oznacza to, Ŝe duchowość moŜe mieć religijny i niereligijny kontekst. W takim ujęciu religijność uzna-wana jest jako jeden z wymiarów duchowości. Pojęcie religijności jest równie trudne do zdefiniowania jak pojęcie duchowości. Reli-gijność nie moŜe być utoŜsamiana tylko z praktykami religijnymi; jej kwintesencją jest wiara i osobowa relacja z Bogiem. Artykuł przedstawia funkcje jakie moŜe w Ŝyciu jednostki pełnić religia. W szczególności interesujące jest zagadnienie duchowości i reli-gijności ludzi starszych, którzy konfrontują się z nieuchronnością końca Ŝycia. Religijność wykazuje zmienność w ciągu Ŝycia czło-wieka. Jest więc nie tylko stanem, zjawiskiem moŜliwym do opi-sania w danym momencie, lecz jest równieŜ procesem – zmien-nym w czasie. Jest to związane z rozwojem religijzmien-nym w ciągu Ŝy-cia jednostki. Artykuł zawiera opis poszczególnych faz w rozwoju religijności człowieka; między innymi z uwzględnieniem etapów Ŝycia jednostki. Osiągniętą w toku rozwoju religijność moŜna oce-nić poprzez tzw. „dojrzałość religijną”. W literaturze przedmiotu wyróŜniono kryteria „dojrzałości religijnej”, jednakŜe temat ten budzi liczne kontrowersje. W sprawie duchowości i religijności ludzi starszych równieŜ toczy się wielka dyskusja, skoncentro-wana wokół pytania : czy duchowość i religijność w tym okresie Ŝycia nasila się, zmniejsza, czy pozostaje bez zmian? Autorka ar-tykułu dokonuje przeglądu opracowań naukowych na ten temat, a w szczególności badań empirycznych . Zwraca się uwagę, Ŝe specyficzne okoliczności wpływają na rozwój zasobów ducho-wych. Są to takie zdarzenia jak powaŜna choroba somatyczna, czy teŜ inne wydarzenia kryzysowe, które sprzyjają poszukiwaniu sensu Ŝycia. Jest to waŜne szczególnie w okresie starości. Wyniki
badań na temat religijności osób starszych są często niespójne. Stwierdza się zarówno pogłębienie religijności u osób starszych, jak i jej osłabienie u części seniorów, zwraca uwagę tzw. polary-zacja religijności w ostatnim etapie Ŝycia człowieka.
Summary:
The article contains the analysis of the phenomenon of spiri-tuality and religiosity with their interrelation. In the field of psy-chology it is assumed that spirituality and religiosity are not iden-tical. It means that spirituality could be perceived in a religious and non religious context. In such a depiction religiosity is ac-knowledged as one of the dimensions of spirituality. The notion of religiosity, as well as spirituality, is difficult to define. Religios-ity cannot be associated with religious practices only; its quintes-sence is the faith and the relation with God. This article presents the roles of religion in a person’s life. Particularly interesting is the issue of spirituality and religiosity among older people who con-front the inevitability of death. Religiosity demonstrates the changeability during a person life. Not only is religiosity a state and a phenomenon possible to be described but also a process that is variable in time. It is connected with the religious development during a life of an individual. The article contains a description of each phase in a religious development of a person; inter alia with the stages in the life of an individual. The religiosity, which was achieved during a course, can be assessed as ‘a religious maturity’. Although ‘the religious maturity’ is distinguished in the literature, this topic arises many controversies. In terms of spirituality and re-ligiosity among the elderly there is an intense discussion that con-centrates around the question: is the level of spirituality and religi-osity in this period of time intensified, decreased or not changed at all? The author of the article reviews the studies concerning this subject, in particular the empirical research. Special attention is paid to specific circumstances that influence the development of spiritual resources. Those are occurrences such as a serious so-matic disease or other critical events which trigger the search of the sense of life. It is very important, especially during the time of an old age. Results of research are however, often incoherent. It has been claimed that among the elderly people the level of re-ligiosity strengthens or weakens as well, states the so called po-larization of religiosity at the last stage of life.
Pojęcie duchowości funkcjonuje w literaturze psychologicznej od niedawna, mimo Ŝe w innych naukach ma ono juŜ wielowiekową tradycję. Jednak nawet na gruncie filozo-fii i teologii nie jest ono jednoznacznie zdefiniowane, co w pewnym stopniu usprawiedli-wia psychologię.
Duchowość i religijność osób starszych 149 Najbardziej wyrazistym przejawem znaczenia duchowości w psychologii jest potrak-towanie jej jako wymiaru funkcjonowania człowieka, w uzupełnieniu do trzech wymia-rów wyodrębnionych wcześniej: biologicznego, psychicznego i społecznego (Heszen, Sęk 2008). Psychologiczne rozumienie pojęcia duchowości kładzie nacisk na przekraczanie uwarunkowań egzystencjalnych i poszukiwanie przez jednostkę sensu we własnym ist-nieniu jak i całym wszechświecie (Mielicka 2010). Według Ireny Heszen (2008) istotą duchowości jest transcendencja rozumiana jako wykraczanie poza „ja realne”. Wykracza-nie rozumie się tutaj Wykracza-nie jako jakiekolwiek poszerzaWykracza-nie „Ja”, lecz jako wzrost, rozwój, „ruch w górę”. Kierunki transcendencji wyznaczone są przez wartości osoby dotyczące sfery niematerialnej. Transcendencja moŜe odbywać się zarówno w obrębie osoby (samo-realizacja, samodoskonalenie się, rozwój osobisty), jak i poza osobą (w kierunku WyŜszej Istoty, wszechświata). Transcendencja moŜe teŜ być ukierunkowana na dobro innej osoby stawiane wyŜej niŜ dobro własne.
Duchowość to równieŜ poczucie łączności z siłą, czy teŜ porządkiem, potęŜniejszym niŜ my sami. Taką definicję podaje Alexander Lowen (1991), według którego, nie ma znaczenia, jak tę siłę nazwiemy czy teŜ, pozostawimy ją bezimienną. ZauwaŜa, Ŝe wschodnie i zachodnie filozofie i religie patrzą na duchowość z róŜnych punktów widze-nia. Dla ludzi Wschodu duchowość to zjawisko cielesne, ciało jest świątynią ducha. Ma to swoje konsekwencje w traktowaniu zdrowia i choroby; na Wschodzie skupia się uwagę na zachowaniu zdrowia. Natomiast myśl Zachodu traktuje duchowość przede wszystkim jako funkcję umysłu, a medycyna świata zachodniego, z racji swej mechanistycznej orien-tacji nie chce uznać siły duchowej w leczeniu ciała.
Znaczenie transcendentnych i egzystencjalnych właściwości Ŝycia i doświadczeń tego typu podkreśla wielu innych badaczy duchowości. I tak V.E. Frankl rozumie człowieka jako byt ukierunkowany na wartości i samorealizujący się przez ich spełnienie. Podkreśla znaczenie duchowego wymiaru człowieka, twierdząc, Ŝe duchowość jest zasadniczym elementem konstytuującym istotę człowieka. Jądrem sfery duchowej (noetycznej) czło-wieka jest poczucie sensu Ŝycia (Popielski 1994).
Harris i współpracownicy (1994) opisują duchowość jako orientację człowieka w kie-runku transcendentnych lub egzystencjalnych właściwości Ŝycia i doświadczeń tego typu, które mogą odnosić się do poszukiwań świętości w Ŝyciu. Z kolei Zohar i Marshall (2001) opierając się na wynikach badań psychologii, antropologii, neurologii i fizyki, wysunęli koncepcję inteligencji duchowej. Według nich równieŜ, najistotniejszą cechą duchowości jest transcendencja. To dzięki niej moŜemy przekraczać granice własnej toŜsamości, wła-snej wiedzy i doświadczenia, własnych emocji.
Duchowość jest więc zjawiskiem złoŜonym, przejawiającym się na wielu wymiarach. Paweł Socha (2000) wymienia następujące aspekty duchowości człowieka: świadomość i samoświadomość, mądrość, uczucia, wraŜliwość, moralność, twórczość, poczucie este-tyczne, światopogląd, religijność i wiara. Z kolei, Heszen-Niejodek (2004) wymienia prze-jawy duchowości takie jak: sens, harmonia, wraŜliwość etyczna, zaangaŜowanie, otwartość, rozwój, wolność wewnętrzna, sprzeciw wobec zła, stosunek do innych, postawa religijna.
Wielu autorów analizuje kwestię wzajemnych powiązań między duchowością a religijnością. Niektórzy badacze uwaŜają nawet, Ŝe pojęcia te są sobie toŜsame, jednak większość wyraźnie je róŜnicuje (Socha 2000). I tak na przykład Zohar i Marshall (2001) uznają, iŜ religijność wcale nie oznacza wysokiej duchowości. ZauwaŜyli oni, iŜ wielu ate-istów i humanate-istów posiada wysoką inteligencję duchową, natomiast wśród osób praktyku-jących i Ŝarliwie religijnych sporo jest takich, u których duchowość jest wyjątkowo niska.
W literaturze przedmiotu istnieje ogromna róŜnorodność poglądów na temat współza-leŜności duchowości i religijności. Biorąc za podstawę najnowsze analizy i badania repre-zentantów nauk społecznych, Marcin ZwierŜdŜyński dokonuje porównania duchowości i religijności, w kwestiach, w których z pewną dozą ostroŜności moŜna mówić o zgodzie badaczy. I tak duchowość w stosunku do religii – jest pojęciem pierwotnym i zakresowo znacznie szerszym. Logicznym potwierdzeniem tej przesłanki jest juŜ samo rozróŜnienie duchowości religijnej i niereligijnej. Duchowość to zdolność odkrywana wewnątrz jed-nostki, powiązana strukturalnie z prywatnym światem jedjed-nostki, jest więc wewnątrzpo-chodna. RóŜnice dotyczą równieŜ wymiaru organizacyjnego. Duchowość jest znacznie mniej sformalizowana i zinstytucjonalizowana niŜ religia, (nie ma bowiem w świecie spo-łecznym elementów całkowicie pozbawionych instytucjonalnej oprawy), z zasady niezo-bowiązująca i skoncentrowana na osobistej odpowiedzialności za podejmowane przez jednostkę działania. Z kolei religijność jest wtórna w stosunku do duchowości i ze-wnątrzpochodna. Oznacza to, Ŝe aby być religijnym trzeba się religii nauczyć, a więc przyjąć ją z zewnątrz. Egzogeniczność to zewnątrzświatowość religii, jej obciąŜenia kul-turowe i uwikłanie w bieg historii. Religia jest zinstytucjonalizowana, co najczęściej wią-Ŝe się ze zrytualizowaniem działań, reprezentacją publiczną, ujednoliconą i skondenso-waną w dogmatach doktryną, a przede wszystkim z aparatem administracyjnym i hierar-chiczną strukturą władzy. Poza omawianymi tu rozbieŜnościami, religijność i duchowość posiadają oczywiście pewne elementy wspólne. Takimi elementami są niewątpliwie transcendencja i sacrum (ZwierŜdŜyński 2010).
Tak więc, najbardziej optymalnym stanowiskiem dotyczącym relacji duchowość – re-ligijność, jest przyjęcie załoŜenia, Ŝe mają one swoje zakresy zupełnie odrębne, ale istnie-je teŜ pewien obszar wspólny zarówno dla duchowości jak i religijności (ZwierŜdŜyński 2010; Heszen, Gruszczyńska 2004; Wolff 1999). Według I. Heszen-Niejodek istnieją trzy formy aktywności duchowo-religijnej: praktyki religijne z towarzyszącymi przeŜyciami duchowymi, formalne uczestnictwo w Ŝyciu religijnym oraz przeŜycia duchowe nie zwią-zane z religią. Dana osoba moŜe przejawiać wszystkie trzy wymienione formy aktywno-ści, ale jest moŜliwa równieŜ sytuacja podporządkowania religijności przez duchowość, lub odwrotnie (Heszen-Niejodek 2003).
Omówione powyŜej podejście do duchowości I. Heszen-Niejodek, jak i wspomniane wcześniej Pawła Sochy mieszczą się w nurcie szerokiego rozumienia duchowości, które uznaje, Ŝe duchowość moŜe mieć religijny jak i niereligijny kontekst. W takim ujęciu re-ligijność uznawana jest jako jeden z wymiarów duchowości.
NaleŜy jednak wspomnieć, iŜ istnieje druga propozycja rozumienia duchowości tzw. „nowa duchowość”. Jest to węŜsze rozumienie duchowości, w którym transgresja1 czło-wieka odbywa się ku wartościom niematerialnym, zwłaszcza etycznym i/lub estetycznym, które jednostka uznaje za pozytywne. Od samej duchowości odróŜnia ją to, Ŝe nie obej-muje chrześcijańskich prób pogłębionego Ŝycia duchowego, dla których łaska „z ze-wnątrz” dana od Boga jest rozumiana jako stała pomoc dana człowiekowi w jego drodze. W nowej duchowości człowiek dokonuje rozwoju sam albo przy pomocy mistrzów du-chowych, ale nie w wyniku darowanej nadnaturalnej siły, jaką jest w ujęciu chrześcijań-skim łaska Boga (Pasek 2010).
1
Wg Józefa Kozieleckiego „ celem działań transgresyjnych ( transgresji) jest wychodzenie poza to, czym jednostka jest i co posiada” (Kozielecki 1987).
Duchowość i religijność osób starszych 151 Pojęcie religijności jest równie trudne do zdefiniowania jak pojęcie duchowości. Zda-niem Romualda Jaworskiego religijność jest podmiotową stroną zjawiska religijnego; jest to indywidualne przeŜywanie oraz realizacja prawd i norm danej religii. Religijność obejmuje przeŜycia, przekonania i dąŜenia religijne oraz ich zewnętrzne wyrazy. Za jej „rdzeń” autor uznaje dynamiczną, osobową relację z Bogiem. Z kolei wg Zdzisława Chlewińskiego, religijność określić moŜna jako „całokształt przekonań, doświadczeń i za-chowań podmiotu związanych z przeŜywaniem relacji do świata transcendentnego – Boga” (Gosztyła 2010). Tak więc, przez religijność z reguły rozumie się indywidualne, podmiotowe ustosunkowanie się człowieka wobec sacrum. To ustosunkowanie wyraŜa się w sferze pojęć i przekonań, uczuć oraz zachowań jednostki. Jest strukturą złoŜoną z wielu elementów, która jest wkomponowana w osobowość człowieka.
Najczęściej transcendent wyłączony jest z naturalnego „ziemskiego” porządku, przy-naleŜy do innej sfery bytowej niŜ człowiek i otaczająca go rzeczywistość. Z drugiej strony człowiek religijny, będąc przekonany o obiektywności i realności transcendentna, Ŝywi równieŜ przekonanie o jego obecności w świecie go otaczającym czy nawet w nim sa-mym (Chlewiński 1982).
Miłość Boga jest w zasadzie równoznaczna z wiarą w Boga, w jego istnienie, spra-wiedliwość i umiłowanie. Miłość ta ma zatem charakter doświadczenia intelektualnego, ale jest teŜ dodatkowo silnym uczuciem doznania jedności (Głaz 2001). Istotnym elemen-tem religijności jest „doświadczenie religijne”. Doświadczenie to moŜe mieć charakter spotkania z Bogiem, moŜe opierać się na świadomości realności bóstwa i moŜe zostać włączone do wewnętrznego Ŝycia człowieka, który przeŜywa obecność i swoją zaleŜność od transcendentnego sacrum (Król 2002) .
Z. Chlewiński (1982) wymienia funkcje jakie w Ŝyciu człowieka moŜe pełnić religia. Pierwszą z nich jest nadawanie sensu Ŝyciu jednostki. Wyjaśnia istnienie porządku w świecie, aby nadać znaczenie róŜnorodnym zjawiskom i sytuacjom. Człowiek głęboko i autentycznie wierzący moŜe uzyskać dzięki niej ład w swoim Ŝyciu.
Inną funkcją, którą posiada religia jest kształtowanie systemu wartości. W obszarze wartości religia pełni przynajmniej dwie funkcje. Po pierwsze, dostarcza kryteriów wybo-ru określonych alternatyw postępowania. Badając wartości uznawane przez określoną jednostkę, poznajemy w jakimś sensie jej widzenie świata, jej skalę preferencji. Po dru-gie, religia wyznacza kierunek dąŜeń zgodny z akceptowanymi przez jednostkę warto-ściami. Jednostka moŜe dokonać eliminacji pewnego typu potrzeb i środków ich zaspoko-jenia, kształtować wizję nowych potrzeb i sposobów ich zaspokojenia.
Oprócz wpływania na system wartości człowieka, religia spełnia takŜe funkcję bez-pieczeństwa i zaufania. Religia moŜe bowiem w znacznym stopniu wpływać na poczucie sensu Ŝycia, opartego na wartościach, które stanowią szkielet jego osobowości i zapew-niają trwałość, co w sposób naturalny rodzi poczucie bezpieczeństwa. śyjąc z tym poczu-ciem, człowiek wierzy, Ŝe to co mu się przydarza ma swój głęboki sens a bieg zdarzeń jest zaleŜny od Istoty WyŜszej, której powierzył swe Ŝycie i Jej zaufał. Ta ufność, pozwa-la ze spokojem, patrzeć na przeszłość, teraźniejszość jak i na przyszłość.
Kolejną funkcją religii jest autoidentyfikacja. Stanowi swoisty układ odniesienia, któ-ry pozwala określić kim się jest a w związku z tym w imię jakich wartości się postępuje i do czego się dąŜy. Oprócz autoidentyfikacji, religia daje moŜliwość identyfikacji z grupą osób, które wyznają tę samą religię . Człowiek uczestniczy teŜ w tych samych rytuałach, co pozwala mu bezpośrednio doświadczać więzi międzyludzkiej. Ostatnią funkcją
wy-mienioną przez Chlewińskiego jest funkcja autopsychoterapeutyczna. Jest ona powiązana bezpośrednio z funkcją nadawania sensu Ŝyciu, co pozwala zwrócić uwagę na to, co istot-ne i warte uwagi.
Religijność jest procesem, ma swoją dynamikę, moŜe być zmienna w czasie, ale przede wszystkim wielu autorów mówi o tzw. rozwoju religijnym w ciągu Ŝycia jednost-ki. Vicky Genia (1990; 1992) wyszczególnia następujące stadia rozwoju religijnego wy-róŜniając wiarę egocentryczną, dogmatyczną, przejściową, zrekonstruowaną i zinternali-zowaną oraz wiarę transcendentną. I tak, pierwszy etap tzw. „wiary egocentrycznej”, cha-rakteryzuje myślenie magiczne, orientacja na zaspokojenie potrzeb i modlitwa błagalna. W następnym etapie „wiary dogmatycznej”, religijność jest zorientowana na pozyskanie miłości i aprobaty Boga, czemu towarzyszy silna obawa, Ŝe się go zawiedzie. Występuje skrupulatność w podporządkowywaniu się religijnym normom i zakazom, sztywność i brak tolerancji wobec pluralizmu religijnego. Dla „wiary przejściowej” charakterystycz-ne są niepewność, pytania i wątpliwości. Jest to etap kryzysu, którego pozytywcharakterystycz-ne rozwią-zanie umoŜliwia jednostce porzucenie sztywnej autorytarnej religijności. W następnym stadium „wiary zrekonstruowanej i zinternalizowanej” jednostki uwewnętrzniły określone ideały religijne, równocześnie będąc tolerancyjnymi wobec osób innych wyznań. Ostatnie stadium „wiary transcendentnej” osiągają tylko nieliczni. ZaangaŜowanie w wiarę, które przewyŜsza osobiste motywy umoŜliwia im doświadczenie poczucia wspólnoty z ludźmi wszystkich wyznań i z Bogiem. Osoby te pozostają w harmonii z uniwersalnymi, po-wszechnymi ideałami, które starają się urzeczywistniać (Gosztyła 2010).
Osiągniętą w toku rozwoju religijność jednostki moŜna ocenić stosując określone kry-teria między innymi – dojrzałości religijnej. Wg Zdzisława Chlewińskiego religijność moŜe być opisywana za pomocą takich wymiarów jak: centralność, głębokość, autentycz-ność i dojrzałość. Centralautentycz-ność – wskazuje na istotautentycz-ność i waŜautentycz-ność religii w Ŝyciu jednostki. W opozycji do miejsca centralnego będzie znajdowało się miejsce peryferyjne. Wymiar taki jak głębokość postawy religijnej jest zaleŜny w duŜym stopniu od poziomu intelektu-alnego człowieka. Związane jest to ze skłonnością do refleksji, przeŜywania bogatych do-świadczeń religijnych. Z kolei autentyczność wiary jest czymś przeciwnym do fasadowo-ści wiary, która jest na pokaz. Autentyczność to nie tylko postępowanie zgodnie z załoŜe-niami religii niezaleŜnie od nieraz trudnych wymogów sytuacji, ale równieŜ” poznawczo-emocjonalna” akceptacja wartości religijnych (Chlewiński 1982). Dojrzałość religijności to immanentny stan docelowy jej rozwoju. Chlewiński charakteryzuje sześć kryteriów dojrza-łej religijności. Są to: autonomia motywacji religijnej, obraz Boga, umiejętność róŜnicowa-nia elementów istotnych i ubocznych w religii, umiejętność rozwiązywaróŜnicowa-nia kryzysów reli-gijnych, autentyczność przekonań relireli-gijnych, religijne poznanie (Gosztyła 2010).
Problem dojrzałości religijnej budzi liczne kontrowersje. Analizuje je Tomasz Gosztyła (2010), w swoim interesującym przeglądzie koncepcji dojrzałości religijnej.
Religijność moŜna analizować równieŜ w kontekście wieku Ŝycia danej jednostki. W odróŜnieniu od Zdzisława Chlewińskiego, ElŜbieta Osewska wyszczególnia kolejne fazy w rozwoju religijności odnosząc je właśnie do wieku Ŝycia jednostki. Autorka szcze-gółowo opisuje kaŜdą fazę w rozwoju religijności (Osewska, 2002), jednak dla potrzeb tego artykułu przytoczę jedynie ogólną periodyzację, zaś scharakteryzuję za autorką tylko te fazy, które dotyczą osób w okresie średniej i późnej dorosłości. Przyjmuję za Barbarą Harwas-Napierała i Januszem Trempała (2005) periodyzację rozwoju człowieka, w której okres średniej dorosłości (lub wiek średni) przypada na przedział od 35.-40. do 55.-60.
Duchowość i religijność osób starszych 153 r.Ŝ., natomiast okres późnej dorosłości (lub wiek starzenia się) przypada na przedział od 55.-60. r.Ŝ. i więcej.
Wg E. Osewskiej „początek religijności” to okres do 4. roku Ŝycia, następna faza to „religijność fantazyjna” (4-6 r.Ŝ) i „religijność realistyczna”(6-7 r.Ŝ.). Następny to okres „religijności autorytarno-prawnej”, w którym wyróŜnia fazę „realizmu poznawczego” (7-9 r.Ŝ.) oraz „fazę realizmu praktycznego” (10-12 r.Ŝ.). W wieku dorastania kształtuje się „religijność autonomiczna”(12-17 r.Ŝ.), później zaś „religijność autentyczna”(18-25 r.Ŝ.). Następna faza w rozwoju religijności to „stabilność religijna”(25-40 r.Ŝ.).
Zdaniem autorki po 40.roku Ŝycia większość osób religijnych wchodzi w okres „po-głębionej religijności”. Jednak często następuje polaryzacja religijności, co oznacza, Ŝe niektóre osoby stają się bardziej religijne, osiągając dojrzałość, a inne stają się obojętne. RównieŜ Cz. Walesa (Osewska 2002 ) twierdzi, Ŝe w tym wieku u części osób następuje pogłębiające się przeobraŜenie religijności, zaś u innych – pogodzenie z przeciętnością i rytmem codziennych zajęć. Często występująca chęć egzystencjalnej stabilizacji odbija się niekorzystnie w dziedzinie religijności.
Faza starzenia się (autorka nie podaje dolnej granicy przedziału wiekowego) to okres „religijności eschatologicznej”, nawiązujący do spraw ostatecznych. Zdaniem duńskiego uczonego V. Gronbaeka we wspólnotach religijnych obserwuje się zwykle zwiększony procent ludzi starych. BliŜsza perspektywa śmierci kieruje ich w stronę religii. ZauwaŜa się powrót do niektórych form religijności dziecięcej, zwłaszcza w wymiarze magicznym. Niekiedy dostrzega się takŜe tendencje rytualistyczne (Osewska 2002).
W sprawie dynamiki religijności ludzi znajdujących się w wieku starszym toczy się wielka dyskusja, skoncentrowana wokół pytania: czy religijność tego okresu Ŝycia nasila