IDENTYFIKACJA KATOLIKÓW Z KOŒCIO£EM

We wspó³czesnym œwiecie wszystko zmienia siê bardzo szybko. Przystosowa-nie siê do tej zmiennoœci jest jakimœ imperatywem czasów dzisiejszych. „Niektórzy obawiaj¹ siê, ¿e ta euforia spowodowana mobilnoœci¹ rych³o opanuje ca³e nasze ¿y-cie. Nix is fix (nic nie jest sta³e) – s³yszy siê czêsto. Luter mówi³ kiedyœ: «Stojê tutaj i nie mogê inaczej». Natomiast dzisiejszy cz³owiek myœli i mówi tak: «Stojê tutaj, ale w ka¿dej chwili mo¿e byæ inaczej». Wszystko, co ma znamiona normy powszech-nie wi¹¿¹cej, co zobowi¹zuje, wymaga sta³oœci i wiernoœci, jest odrzucane. Zmien-noœæ i mobilZmien-noœæ staj¹ siê celem nadrzêdnym. Wygl¹da na to, ¿e wkrótce nikt z nikim i z niczym nie bêdzie chcia³ siê wi¹zaæ: ani z parti¹ polityczn¹, ani z

pra-codawc¹, ani z drugim cz³owiekiem, ani z religi¹, ani z Bogiem. By³by to jednak równoczeœnie koniec wszystkiego, co przewidywalne i wi¹¿¹ce, a wiêc tak¿e wszel-kich instytucji. Czy¿by wobec tego nadchodzi³y czasy absolutnych nomadów?” (Zu-lehner 2006: 36).

Instytucje, które akcentuj¹ sta³oœæ zobowi¹zañ swoich cz³onków, popadaj¹ w kryzys. „We wszystkich nowoczesnych spo³eczeñstwach ludzie odwracaj¹ siê od instytucji: od partii, zwi¹zków zawodowych, tak¿e i od Koœcio³ów. Na okreœlenie tego zjawiska u¿ywa siê czêsto zbyt pospiesznie pojêcia dezinstytucjonalizacji. Po-jêcie to jednak nie oddaje w pe³ni tego, co siê rzeczywiœcie dzieje. Istotn¹ przyczyn¹ kryzysu dawnych instytucji jest coraz bardziej powszechne d¹¿enie wspó³czesnego cz³owieka do samostanowienia. Ludzie nie chc¹, by ktoœ z zewn¹trz (instytucja) mówi³ im, jak maj¹ patrzeæ na ¿ycie i jak maj¹ ¿yæ. Chc¹ ¿yæ tak, jak sami uznaj¹ to za s³uszne. To zaœ sprawia, ¿e to, co proponuj¹ instytucje, podlega «wyborowi» ze strony ludzi. Instytucje nie zostaj¹ odrzucone, ale stawiane przez nie wymagania czêsto s¹ przyjmowane tylko czêœciowo, czêœciowo jednak te¿ odrzucane – nieza-le¿nie od tego, czy ktoœ deklaruje przynale¿noœæ do jakiejœ instytucji czy te¿ nie.

Instytucje maj¹ tradycyjnie sk³onnoœæ do narzucania interpretacji i sposobów ¿ycia, co k³óci siê z nastawieniem wspó³czesnego cz³owieka, który chce mieæ mo¿liwoœæ samodzielnego wyboru interpretacji i sposobu ¿ycia” (Zulehner 2006: 110-111).

W sytuacji dezinstytucjonalizacji mo¿e dochodziæ do oddalenia siê, a nawet oziê-bienia wzajemnych relacji miêdzy Koœcio³em i wiernymi, a nawet do oddalenia siê od niego. W samym Koœciele rozpadaj¹ siê stare struktury spo³eczne, tworz¹ siê nowe. Sami wierz¹cy nie chc¹ siê wi¹zaæ niejednokrotnie w sposób œcis³y ze swoim Koœcio³em, identyfikuj¹ siê czêœciowo lub nawet s¹ otwarci na inne opcje i tradycje religijne. Socjolog niemiecki Karl Gabriel mówi o piêciu sektorach spo³ecznych w Koœciele niemieckim: 1) fundamentalistyczny, o nastawieniu restauracyjnym, na-wi¹zuj¹cy do czasów przedsoborowych, zdecydowanie krytyczny wobec nowocze-snoœci; 2) nastawiony na wspólnotê, który anga¿uje siê w prze¿ywanie ¿ycia

ko-œcielnego w miejscowej wspólnocie, jednak przez przyjmowanie wszystkich norm koœcielnych w ¿yciu prywatnym, zw³aszcza w kwestiach moralnoœci seksualnej;

3) sektor ukrytego („rozproszonego) chrzeœcijañstwa, nastawiony zw³aszcza na

prze-¿ywanie w rodzinie (g³ównie ze wzglêdu na dzieci) œwi¹t, takich jak Bo¿e Narodze-nie czy uroczystoœci zwi¹zane z chrztem i Pierwsz¹ Komuni¹ Œwiêt¹; 4) sektor for-malnej organizacji koœcielnej, a wiêc ludzie zwi¹zani z Koœcio³em przez swoj¹ pracê;

5) sektor ruchów koœcielnych, który mo¿na jeszcze podzieliæ z formalnego punktu widzenia na grupy duchowo-charyzmatyczne oraz grupy polityczne w ramach tzw.

wspólnot podstawowych (Splett 1999: 8).

W rzeczywistoœci spo³ecznej zaznacza siê wyraŸna zmiana (przejœcie) od reli-gijnoœci zinstytucjonalizowanej do relireli-gijnoœci na nowo kszta³towanej, z akcentem na wolnoœæ wyboru. Przyjmuje siê te prawdy wiary, które jednostce odpowiadaj¹.

Mo¿na ten proces okreœliæ jako „deregulacjê religii zinstytucjonalizowanej”, „rozbi-cie wiary” albo przejœ„rozbi-cie od „silnego” do „s³abego” modelu wiary (Hervieu-Léger

2004: 25-31). W warunkach nasilaj¹cych siê w spo³eczeñstwie procesów dezinstytu-cjonalizacji i indywidualizacji istnieje spontaniczny, oddolny nacisk wywierany na Koœció³, by jednostkom pozostawiæ decyzjê okreœlenia znaczenia religijnoœci w ¿y-ciu i sposobów jej prze¿ywania. Nie wydaje siê, ¿e ten kryzys bêdzie szybko prze-zwyciê¿ony, ma on znamiona zjawiska „d³ugiego trwania”.

Zmiany w religijnoœci i koœcielnoœci zaznaczaj¹ siê tak¿e w spo³eczeñstwie pol-skim. Koœció³ katolicki w Polsce przestaje byæ monopolist¹, coraz czêœciej dzia³a na rynku konkuruj¹cych ze sob¹ systemów propaguj¹cych okreœlone style ¿ycia. Pe³na identyfikacja z Koœcio³em przestaje byæ oczywistoœci¹ kulturow¹. W Polsce wiêcej ludzi przynale¿y formalnie do Koœcio³a ni¿ okreœla siebie jako wierz¹cych. W bada-niach monograficznych pojawiaj¹ siê ju¿ jednostki, a nawet grupy jednostek, dekla-ruj¹ce siê jako „wierz¹cy” lub „chrzeœcijanie”, nienale¿¹ce do jakiegokolwiek ofi-cjalnego Koœcio³a (Ró¿añska 1996: 90). Najczêœciej jednak religijnoœci¹ jest to, co okreœla Koœció³ i przekazuje swoim autorytetem jako obowi¹zuj¹ce. Wielu jednak katolików de facto wyra¿a swoj¹ wiarê w ró¿nych kszta³tach i formach, wed³ug w³a-snego wyboru, na swój sposób. Oznacza sto, ¿e Koœció³ traci – przynajmniej

czê-œciowo – swoj¹ ekskluzywn¹ moc w okreœlaniu zawartoœci religijnej komunikacji.

Badania ogólnopolskie realizowane przez CBOS pozwalaj¹ w najogólniejszych zarysach okreœliæ poziom identyfikacji Polaków z Koœcio³em katolickim. Wed³ug son-da¿u z lutego 2005 roku, przeprowadzonego przez CBOS, 10% badanych doros³ych Polaków okreœli³o siebie jako g³êboko wierz¹cych, 87% – jako wierz¹cych, 2% – jako raczej niewierz¹cych i 1% – jako ca³kowicie niewierz¹cych. W ca³ej zbiorowoœci ba-danych 7% deklarowa³o udzia³ w praktykach religijnych kilka razy w tygodniu, 51% – raz w tygodniu, 16% – jeden lub dwa razy w miesi¹cu, 17% – kilka razy w roku, 9%

– w ogóle nie bierze udzia³u w praktykach religijnych. W okresie 19 lat poziom prak-tyk religijnych Polaków niemal nie zmienia³ siê (stabilizacja). Zakorzenienie instytu-cjonalne przejawiaj¹ce siê w wierzeniach i praktykach religijnych nie zawsze przek³a-da³o siê na stosunek do Koœcio³a. W 2005 roku 58% badanych deklarowa³o pogl¹d

„jestem wierz¹cy i stosujê siê do wskazañ Koœcio³a”, 39% – „jestem wierz¹cy na swój sposób” i 3% – niewierz¹cy, niezdecydowany, inne identyfikacje.

W ostatnich latach odsetki identyfikuj¹cych siê z Koœcio³em i wierz¹cych na swój sposób pozostawa³y na wzglêdnie stabilnym poziomie. Identyfikowanie siê z Koœcio³em poprzez akceptacjê jego wskazañ by³o silnie skorelowane z zaanga¿o-waniem siê w praktyki religijne, ale nawet wœród praktykuj¹cych raz w tygodniu co pi¹ta osoba podkreœla³a swoj¹ niezale¿noœæ w wierze od Koœcio³a, a wœród nieprak-tykuj¹cych czêœciej ni¿ co dziesi¹ty przyznawa³ siê do wiêzi z Koœcio³em (12%).

Identyfikacja z Koœcio³em poprzez aprobatê jego wskazañ ró¿nicowa³a siê ze wzglê-du na zmienne demograficzne i spo³eczne, podobnie jak i religijnoœæ w ogóle. Ko-biety s¹ bardziej religijne ni¿ mê¿czyŸni, bardziej religijne s¹ osoby starsze, religij-noœci sprzyja podstawowe wykszta³cenie, bardziej religijni s¹ mieszkañcy wsi, szczególnie rolnicy. Podobne zale¿noœci wystêpuj¹ w odniesieniu do identyfikacji z Koœcio³em, poprzez akceptacjê zasad wiary i norm g³oszonych przez Koœció³ (Wciórka 2005: 1-4).

Tabela 2. Identyfikacje Polaków z Koœcio³em katolickim w latach 2000-2009 w œwietle sonda¿y CBOS (dane w %)

W latach 2000-2009 wskaŸnik tych, którzy deklarowali stosowanie siê do wska-zañ Koœcio³a, utrzymywa³ siê – z wyj¹tkiem lat 2005-2006 – na wzglêdnie sta³ym poziomie, dotyczy to tak¿e tych, którzy prze¿ywali wiarê na swój sposób, przynaj-mniej czêœciowo niezale¿nie od wp³ywów Koœcio³a. Odchodzenie od religijnoœci koœcielnej (zinstytucjonalizowanej) jest w Polsce procesem powolnym (Boguszew-ski 2009a: 5; Wciórka 2001: 10-12). Z kolei wskaŸnik wierz¹cych na swój sposób kszta³towa³ siê w granicach 30% – 40% i pozostawa³ na wzglêdnie stabilnym pozio-mie. W 2009 roku wskaŸnik wierz¹cych na swój sposób zbli¿y³ siê do tego z pocz¹t-ku XXI wiepocz¹t-ku. Najwy¿sze wskaŸniki przywi¹zania do Koœcio³a i jego nauki odnoto-wano w czasie ¿a³oby po œmierci Jana Paw³a II. W porównaniu z 2005 rokiem zwiêkszy³ siê odsetek niezdecydowanych, obojêtnych religijnie i niewierz¹cych (wzrost o 3%).

W sonda¿u CBOS z maja 2009 roku poczucie wiêzi z Koœcio³em („jestem wie-rz¹cy i stosujê siê do wskazañ Koœcio³a”) by³o wy¿sze wœród kobiet (60%) ni¿ mê¿-czyzn (45%); ni¿sze wœród osób w wieku 18-24 lat (43%) ni¿ w wieku 65 lat i wiêcej (73%); wy¿sze na wsi (66%) ni¿ w miastach powy¿ej 500 tys. mieszkañców (34%); wy¿sze u osób z wykszta³ceniem podstawowym (66%) ni¿ z wykszta³ceniem wy¿szym (49%); wy¿sze wœród pochodz¹cych z rodzin, w których dochód na jedn¹ osobê wynosi³ do 500 z³ (57%) ni¿ powy¿ej 1500 z³ (36%); wy¿sze wœród praktyku-j¹cych kilka razy w tygodniu (85%) ni¿ wœród w ogóle niepraktykupraktyku-j¹cych (12%);

wy¿sze wœród osób o pogl¹dach prawicowych (59%) ni¿ centrowych (48%) i lewi-cowych (33%) (Wciórka 2009: 21 i 37). Wed³ug tego sonda¿u „niezale¿noœæ swojej

Wskazania respondentów wed³ug terminów badañ

wiary od Koœcio³a, jej subiektywnoœæ, czêœciej od innych podkreœlaj¹ badani prakty-kuj¹cy zaledwie kilka razy w roku oraz w ogóle niepraktyprakty-kuj¹cy, o lewicowych po-gl¹dach politycznych, mieszkañcy du¿ych i wielkich miast, badani najlepiej sytu-owani, œredni personel i technicy, robotnicy wykwalifiksytu-owani, kadra kierownicza i specjaliœci z wy¿szym wykszta³ceniem, a tak¿e bezrobotni, mê¿czyŸni i – co

nale-¿y wyraŸnie podkreœliæ – m³odzi respondenci (w wieku od 25 do 34 lat)” (Bogu-szewski 2007: 1-2).

Wyniki dotycz¹ce identyfikacji z Koœcio³em uzyskiwane w badaniach CBOS potwierdzaj¹ sonda¿e innych instytutów badania opinii publicznej. Wed³ug sonda¿u TNS OBOP z listopada 2006 roku, zrealizowanego na zlecenie Centrum Myœli Jana Paw³a II, 96% badanych Polaków bêd¹cych w wieku 15 lat i wiêcej uznawa³o siê za wierz¹cych. Dzielili siê oni na tych, którzy wierz¹ i stosuj¹ siê do wskazañ swojego Koœcio³a (59%), i na tych, którzy wierz¹ na swój sposób (37%); 2% – niewierz¹cy, 2% – niepotrafi¹cy okreœliæ swojego stosunku do wiary. Warto dodaæ, ¿e 56% bada-nych uczêszcza³o regularnie (w ka¿d¹ niedzielê) do koœcio³a, 23% – raz w miesi¹cu, 10% – tylko na Bo¿e Narodzenie i Wielkanoc, 5% – raz w roku lub rzadziej, 4% – nigdy, 2% – trudno powiedzieæ (Centrum Myœli Jana Paw³a II 2007: 9-10).

Wœród doros³ych warszawiaków badanych w maju 2007 roku w ramach

sonda-¿u „Barometr Warszawski”, 46% optowa³o w okreœleniu siebie za twierdzeniem: „je-stem wierz¹cy i stosujê siê do wskazañ mojego Koœcio³a/wyznania” (dla chrzeœcijan stosowano formu³ê „Koœció³”, dla wyznawców innych religii „wyznanie”). Nieco mniej ankietowanych wybra³o twierdzenie: „jestem wierz¹cy, ale na swój sposób”

(45%). Jako niewierz¹cy deklarowa³o siê 6% badanych i 4% – niezdecydowani w sprawach wiary („trudno powiedzieæ”; „nie wiem”). WskaŸniki wierz¹cych we-d³ug wskazañ Koœcio³a i wierz¹cych na swój sposób wyrównywa³y siê (dane uzy-skane w Centrum Myœli Jana Paw³a II).

Z socjologicznego punktu widzenia szczególnie interesuj¹ca jest kategoria

okre-œlaj¹cych siebie jako wierz¹cych na swój sposób. Wierz¹ oni w to, co uwa¿aj¹ za prawdziwe i co im subiektywnie odpowiada. W obrêbie tej wiary znajduj¹ siê pewne dogmaty wziête z religii i interpretowane w sposób zgodny z nauk¹ Koœcio³a, inne mog¹ byæ interpretowane w indywidualny sposób. Czêœæ zaleceñ i nakazów

Koœcio-³a nie mieœci siê w ich kodeksie religijnym. Osoby wskazuj¹ce na malej¹ce znacze-nie religii w swoim ¿yciu (ale znacze-nierezygnuj¹ce z znacze-niej ca³kowicie), powo³uj¹ siê zazwyczaj na zra¿enie siê do Koœcio³a pod wp³ywem negatywnych postaw ducho-wieñstwa lub na w³asne doœwiadczenia ¿yciowe. W sumie od jednej trzeciej do dwóch pi¹tych Polaków preferuje identyfikacjê: „jestem wierz¹cy na swój sposób”, podkreœlaj¹c pewn¹ niezale¿noœæ od Koœcio³a i w³asn¹ autonomiê w sprawach wiary (Koœció³ z wyboru). WyraŸnie ponad po³owa badanych Polaków identyfikuje siê z nauk¹ Koœcio³a, co œwiadczy niew¹tpliwie o specyfice religijnoœci w spo³eczeñ-stwie polskim.

W pluralistycznych spo³eczeñstwach Koœcio³y chrzeœcijañskie funkcjonuj¹ na zró¿nicowanym rynku religijnym, na którym „klienci” poszukuj¹ coraz to nowych

ofert i propozycji religijnych, spoœród których wybieraj¹ – ich zdaniem – najlepsze.

Tworz¹ siê tak¿e postawy, które Grace Davie nazywa „wiar¹ bez przynale¿noœci”

(Davie 1994). S¹ to wierz¹cy, tak¿e wierz¹cy chrzeœcijanie, którzy nie s¹ cz³onkami jakiegokolwiek Koœcio³a czy wspólnoty wyznaniowej. W niektórych krajach euro-pejskich wiêcej ludzi deklaruje siê jako wierz¹cy ni¿ jako cz³onkowie Koœcio³a. Doœæ czêsto mówi siê o kryzysie Koœcio³ów, które jako przednowoczesna forma racjonal-noœci musz¹ podlegaæ kryzysowi, a nawet rozpadowi, w miarê postêpów moderniza-cyjnych. Równoczeœnie obserwuje siê na prze³omie wieków, a nawet nieco ju¿

wcze-œniej, wzrost zainteresowañ religi¹ albo przynajmniej jej pewnymi aspektami, tyle

¿e na marginesie albo poza tradycyjnymi Koœcio³ami. Nowe formy religijnoœci przy-bieraj¹ ró¿norodne kszta³ty, czêsto objawiaj¹ siê jako zainteresowanie duchowoœci¹, ezoteryk¹, New Age. Czerpi¹ one nowe idee religijne czy duchowe z ksi¹¿ek, tele-wizji, Internetu czy bezpoœrednich kontaktów (seminaria, konferencje, poradnie).

Tworzy siê coœ, co mo¿na nazwaæ mod¹ na duchowoœæ.

Dokonuj¹ce siê zmiany w relacjach do religii i religijnoœci nie ujawniaj¹ siê w wyraŸnym zwrocie w kierunku wiêzi z Koœcio³em (koœcielnoœæ), wrêcz przeciw-nie, pog³êbia siê jeszcze dystans wobec religii zinstytucjonalizowanych. Osoby, któ-re odchodz¹ od koœcielnych form któ-religijnoœci, we w³asnym zakktó-resie poszukuj¹ sensu

¿ycia, duchowoœci, osobowej i pog³êbionej religijnoœci, nie s¹ one ju¿ cz³onkami Koœcio³a, lecz raczej klientami korzystaj¹cymi – wed³ug w³asnych potrzeb – z us³ug Koœcio³ów czy innych form zorganizowanych religii (przemiana od cz³onka do klien-ta) (Hellemans 2005: 28-30).

4. „RELIGIJNOŒÆ BEZ KOŒCIO£A” W OPINII POLAKÓW

W spo³eczeñstwach zachodnich – mimo znacznych postêpów sekularyzacyj-nych – wiêkszoœæ Europejczyków formalnie identyfikuje siê z jakimœ Koœcio³em.

Równoczeœnie wskaŸniki cz³onkostwa koœcielnego powoli spadaj¹, podobnie jak i te dotycz¹ce religijnoœci koœcielnej (np. praktyki, etyka chrzeœcijañska). Je¿eli nawet kryzys Koœcio³ów jest „komunikowalny”, powiela siê we wci¹¿ nowych po-koleniach Europejczyków, to z drugiej strony nie brak dowodów na to, ¿e religia powoli powraca do sfery publicznej jako jeden z wa¿nych aktorów spo³eczeñstwa obywatelskiego (Knoblauch 2008: 3-8). Pozycja Koœcio³ów w spo³eczeñstwach zachodnich jest interpretowana przez socjologów w zró¿nicowany sposób, niekie-dy kontrowersyjnie. Zgoda istnieje co do tego, ¿e utrwalaj¹ siê postawy zniekie-dystan- zdystan-sowania wobec Koœcio³ów chrzeœcijañskich. „Obecnie mamy jednak do czynienia z ca³¹ generacj¹ m³odych Europejczyków, kobiet i mê¿czyzn, którzy wychowali siê bez ¿adnej to¿samoœci religijnej i religijnej edukacji. W wielu miejscach Euro-py ³añcuch zbiorowej chrzeœcijañskiej pamiêci zosta³ zerwany i po raz pierwszy w historii jesteœmy œwiadkami narodzin spo³eczeñstw postchrzeœcijañskich” (Ca-sanova 2008: 88). Nikt nie jest spo³ecznie piêtnowany, je¿eli nie wyra¿a swojej wiary w koœcielny sposób.

Wed³ug francuskiego historyka chrzeœcijañstwa Jeana Delumeau, który zauwa¿a w Europie Zachodniej ruch polegaj¹cy na wycofywaniu siê z instytucji religijnych, szanse na utrzymanie siê religii bez Koœcio³ów nie s¹ znaczne. Na pytanie, czy

mo-¿emy mieæ religiê bez Koœcio³a, odpowiada: „Osobiœcie nie s¹dzê, poniewa¿ relacja miêdzy cz³owiekiem a sacrum nawi¹zuje siê w czasie i przestrzeni, a wiêc krystali-zuje siê w liturgiach, rytua³ach, tekstach. I nie wydaje mi siê, ¿eby te liturgie, rytu-a³y i teksty mog³y zostaæ po prostu zast¹pione jak¹œ bezpoœredni¹ ³¹cznoœci¹ miêdzy cz³owiekiem a Bogiem. Religia bez Koœcio³a wydaje mi siê w istocie religi¹ bez sacrum, pust¹ i ja³ow¹” (Jaka przysz³oœæ dla chrzeœcijañstwa 2009: 67). W rzeczy-wistoœci spo³ecznej takie postawy („religijnoœæ bez Koœcio³a”) kszta³tuj¹ siê, nawet je¿eli nie maj¹ one powszechnego zasiêgu i uprawomocnienia.

Zakotwiczenie instytucjonalne religijnoœci, przejawiaj¹ce siê w wiêziach, jakie

³¹cz¹ ludzi wspó³czesnych z Koœcio³ami, nie oznacza, ¿e nie wyobra¿aj¹ sobie oni religijnoœci bez Koœcio³a. Nawet wœród tych, którzy wierz¹ i praktykuj¹ w sposób wrêcz ortodoksyjny, mo¿na odnaleŸæ takich, którzy przypisuj¹ sobie prawo do indy-widualnego wyboru spoœród wartoœci i norm religijnych. Zachowuj¹ siê oni trochê jak konsumenci „szwedzkiego sto³u”, wybieraj¹cy spoœród dostêpnych potraw te, które przypadaj¹ im najbardziej do gustu i smaku. Miêdzy jednostk¹ i jej wiar¹

Ko-œció³ niekoniecznie musi pe³niæ rolê poœrednika. Aprobata religijnoœci bez Koœcio³a mo¿e wskazywaæ na malej¹cy wp³yw struktur w³adzy koœcielnej na transformacje indywidualnej religijnoœci.

Koœció³ katolicki w Polsce usi³uje nie ulegaæ procesom liberalizacji i nie dosto-sowuje swoich wymagañ wobec wierz¹cych i aprobowanych form religijnoœci do subiektywistycznych potrzeb ludzi wspó³czesnych, kosztem wiernoœci tradycji. Sta-ra siê utrzymaæ swoj¹ dotychczasow¹ to¿samoœæ Koœcio³a masowego i zaSta-razem reli-gijnoœæ koœcieln¹ w œwiadomoœci i zachowaniach wiernych. Niemniej i w spo³eczeñ-stwie polskim mo¿na zaobserwowaæ procesy prywatyzacji czy indywidualizacji, w których akcentuje siê osobisty kontakt z Bogiem, niezapoœredniczony przez

Ko-œció³. W badaniach socjologicznych realizowanych przez oœrodki koœcielne próbuje siê ustaliæ stosunek katolików do Koœcio³a jako wspólnoty wiary (lud Bo¿y) i

Ko-œcio³a jako instytucji, zak³adaj¹c, ¿e respondenci bêd¹ w wiêkszym stopniu identyfi-kowaæ siê z Koœcio³em jako ludem Bo¿ym ni¿ z Koœcio³em jako instytucj¹. Jakkol-wiek nie wiemy dok³adnie, jakie treœci kojarzy³y siê badanym z okreœleniami

„Koœció³ jako lud Bo¿y” i „Koœció³ jako instytucja”, to uzyskane wyniki s¹ doœæ interesuj¹ce. W tabeli 3 podajemy wyniki badañ ogólnopolskich zrealizowanych w latach 1988-2005 przez Oœrodek Sonda¿y Spo³ecznych OPINIA (dane uzyskane od ks. dra hab. S³awomira H. Zarêby).

W odpowiedzi na pytanie o mo¿liwoœæ bycia religijnym bez Koœcio³a jako wspólnoty prawie po³owa badanej m³odzie¿y wybra³a rozwi¹zanie potwierdzaj¹ce tak¹ mo¿liwoœæ, a nieco mniej ni¿ trzecia czêœæ j¹ odrzuca³a. Ci drudzy wyra¿ali przekonanie o koniecznoœci powi¹zania religijnoœci z uczestnictwem we wspólnocie wierz¹cych. Perspektywy bycia religijnym bez Koœcio³a jako wspólnoty czêœciej

aprobowali ch³opcy ni¿ dziewczêta, m³odzie¿ studencka ni¿ ucz¹ca siê w szko³ach

œrednich, m³odzie¿ z miast ni¿ mieszkaj¹ca na wsi (Zarêba 2008a: 64; Mariañski 1991: 38-39). Deklarowany pogl¹d o mo¿liwoœci bycia religijnym poza wspólnot¹ wierz¹cych œwiadczy o kszta³towaniu siê dystansu wobec Koœcio³a jako zorganizo-wanej religii.

Porównanie wypowiedzi m³odzie¿y polskiej w trzech przekrojach czasowych dowodzi, ¿e w zakresie mo¿liwoœci bycia religijnym poza wspólnot¹ wierz¹cych (bez Koœcio³a jako ludu Bo¿ego) pogl¹dy badanych zmieni³y siê znacznie i uk³ada³y siê w pewn¹ liniê wzrostow¹: od 27,3% w 1988 roku, do 48,8% – w 2005 roku. W tym samym czasie wskaŸnik tych, którzy wyraŸnie ³¹czyli religijnoœæ z przynale¿noœci¹ do wspólnoty koœcielnej, zmniejszy³ siê o 25,6%, co wskazuje na wyraŸn¹ zmianê w pogl¹dach m³odzie¿y ucz¹cej siê w szko³ach œrednich lub studiuj¹cej na wy¿szych uczelniach. Prawie po³owie badanej m³odzie¿y nie przeszkadza³a pewna separacja religijnoœci od Koœcio³a jako wspólnoty, co mo¿na by interpretowaæ jako tendencjê do autonomicznego decydowania o profilu w³asnej religijnoœci (wiara na „swój spo-sób”). W latach 1988-2005 zmieni³y siê wyraŸnie pogl¹dy m³odzie¿y polskiej w kie-runku szerszej aprobaty mo¿liwoœci bycia cz³owiekiem religijnym bez

przynale¿no-œci do Koprzynale¿no-œcio³a jako wspólnoty wiernych.

Mo¿na przypuszczaæ, ¿e pogl¹d o mo¿liwoœci bycia religijnym bez przynale¿-noœci do Koœcio³a jako instytucji uzyska wy¿sz¹ aprobatê. „Stwierdzenia typu «je-stem wierz¹cy bez Koœcio³a», czyli bez przynale¿noœci do jego struktur, nie nale¿¹ dziœ do rzadkoœci. W dobie s³abn¹cej wiêzi z instytucj¹ Koœcio³a rzymskokatolickie-go zachodzi potrzeba obserwowania terzymskokatolickie-go zjawiska, zw³aszcza, ¿e przyczyn terzymskokatolickie-go sta-nu rzeczy jest z pewnoœci¹ wiele, na przyk³ad nieskrêpowana mo¿liwoœæ zabierania g³osu na temat Koœcio³a rzymskokatolickiego, medialna ocena jego funkcjonariuszy, a i niekiedy krytyka jego nauczania oraz struktur administracyjnych, to tylko niektó-re z nich” (Zarêba 2008b: 177).

Tabela 3. Bycie religijnym bez Koœcio³a w opinii m³odzie¿y (dane w %) ,,Czy Twoim zdaniem, mo¿na byæ cz³owiekiem religijnym bez:”

Koœcio³a jako ludu Bo¿ego Koœcio³a jako instytucji

W odpowiedzi na pytanie, czy mo¿na byæ religijnym bez Koœcio³a jako instytu-cji, ujawni³a siê w latach 1988-2005 stabilnoœæ opinii. Oko³o dwie trzecie ankieto-wanych uznaje tak¹ mo¿liwoœæ i tylko co siódma zdecydowanie j¹ wyklucza. Mimo zachodz¹cych zmian w dalszym ci¹gu wyraŸnie rzadziej m³odzie¿ uznaje mo¿liwoœæ bycia religijnym bez Koœcio³a jako ludu Bo¿ego ni¿ Koœcio³a jako instytucji (ró¿ni-ca 16,7%). Prawie dwie trzecie badanych deklaruje pogl¹d, ¿e religijnoœæ nie musi wynikaæ z przynale¿noœci do Koœcio³a instytucjonalnego. Ci, którzy ³¹cz¹ religij-noœæ z koœcielnoœci¹, s¹ w zdecydowanej mniejszoœci. W 1998 roku odpowiedŸ

twierdz¹c¹, ¿e mo¿na byæ cz³owiekiem religijnym bez Koœcio³a jako instytucji,

twierdz¹c¹, ¿e mo¿na byæ cz³owiekiem religijnym bez Koœcio³a jako instytucji,