TRUDNOŒCI NA DRODZE WZAJEMNEGO WSPÓ£DZIA£ANIA

Przedstawiony powy¿ej krótki rys historii wspó³dzia³ania duchownych i œwiec-kich, jak równie¿ wybrane przyk³ady anga¿owania siê polskiego laikatu w struktury religijne oraz pozareligijne, ale wspieraj¹ce Koœció³ instytucjonalny, pokazuj¹, ¿e na przestrzeni wielu lat – z ró¿n¹ wprawdzie intensywnoœci¹ – obie zbiorowoœci wspó³istnia³y i wspó³pracowa³y ze sob¹. Problem wspó³istnienia w³aœnie zachêca do refleksji nad obecnym stanem tej wspó³pracy. Jak wiadomo, tworzenie struktur w ramach instytucji, w po³¹czeniu z realizacj¹ stawianych sobie celów, wymusza wzajemne interakcje – w naszym przypadku – pomiêdzy osobami œwieckimi i przy-wódcami religijnymi. Problemem s¹ zatem wzajemne relacje i zale¿noœci miêdzy nimi, które z koniecznoœci musz¹ zaistnieæ, aby mo¿na by³o mówiæ o strukturze gru-py, wspólnoty, organizacji czy anga¿owaniu siê w pos³ugi liturgiczne. Aby

zbioro-woœci takie mog³y realizowaæ przewidziane i wyznaczane sobie cele, zmuszone s¹ spe³niaæ warunki na podobieñstwo instytucji b¹dŸ grupy w socjologicznym rozu-mieniu. Taka struktura zak³ada istnienie przywódcy ciesz¹cego siê autorytetem, ko-niecznoœæ przestrzegania zasad komunikacji, poprawnych wzajemnych interakcji, ukierunkowania na wspólne wartoœci, zadania i cel, a przy tym otwartoœæ na dialog.

Brak któregoœ z tych komponentów prowadzi nierzadko do powa¿nych zaburzeñ we-wn¹trzgrupowych.

Niezale¿nie od tego, czy bêdziemy rozpatrywaæ zagadnienie wspó³istnienia i wspó³pracy jednostek, grup, wiêkszych zbiorowoœci czy te¿ instytucji, na uwagê zas³uguje dialog, który jest przede wszystkim werbaln¹ komunikacj¹, zak³ada on bowiem mo¿liwoœæ porozumienia siê i gotowoœæ do consensusu, pomimo istniej¹-cych ró¿nic pogl¹dów, i to niekiedy bardzo wyraŸnych. O dialogu mówimy równie¿

wówczas, gdy wystêpuje poczucie odpowiedzialnoœci za siebie, za partnerów dialo-gu, przy równoczesnym nastawieniu na zapobieganie b¹dŸ eliminowanie destrukcyj-nych postaw, uniemo¿liwiaj¹cych wzajemne porozumienie siê. Dialog to gotowoœæ do negocjacji i ustêpstw, to tak¿e otwartoœæ na innowacje i zmiany.

W grupie spo³ecznej, która jest nastawiona na osi¹ganie wyznaczonych celów, wa¿n¹ rolê odgrywa uznawany przez wiêkszoœæ autorytet, który bywa definiowany jako „w³adza legitymizowana, czyli akceptowana przez adresatów” (Sztompka 2002:

384). W³adys³aw Piwowarski pisa³, ¿e „Opis i analiza autorytetu koncentruje siê najczêœciej na przywódcy (leader), czy na kierowniku grupy spo³ecznej, co jest zro-zumia³e z uwagi na jego szczególn¹ pozycjê spo³eczn¹ i wynikaj¹ce z niej nastêp-stwa dla uczestników ¿ycia spo³ecznego” (Piwowarski 1996: 153). Pogl¹d Piwowar-skiego – sformu³owany w kontekœcie analizy autorytetu ksiêdza jako przywódcy religijnego – si³¹ rzeczy trzeba odnieœæ do grupy religijnej, która, chc¹c realizowaæ zadania i osi¹gaæ wyznaczone cele religijne oraz przyjmowaæ wci¹¿ nowych cz³on-ków, powinna posiadaæ lidera, ciesz¹cego siê szczególnym powa¿aniem. Wysoki presti¿ takiej osoby sprawia, ¿e grupa jest skupiona wokó³ niej, trzyma siê razem, a przy tym przywódca pe³ni rolê powiernika i osoby zdolnej roz³adowywaæ pojawia-j¹ce siê konflikty. Analizuj¹c grupê religijn¹ ad intra, tzn. pod k¹tem wspó³pracy zachodz¹cej pomiêdzy jej liderem a cz³onkami, oprócz koniecznoœci wystêpowania wspomnianego autorytetu w³adzy i dialogu, wa¿ne jest zwracanie uwagi na anga¿o-wanie siê cz³onków grupy w realizacjê zadañ oraz gotowoœæ do reakcji na wspó³cze-sne wyzwania. Analiza ad extra zaœ zwraca uwagê na funkcjonowanie grupy w szer-szej zbiorowoœci, w ramach instytucji.

Ju¿ pobie¿na obserwacja wspó³pracy duchowieñstwa z laikatem wykazuje, ¿e na jednym biegunie mamy do czynienia z sytuacj¹ modelow¹, na drugim zaœ przy-k³ady ma³o efektywnego i s³abo zorganizowanego wspó³dzia³ania. Bywa niekiedy tak, ¿e brak jakichkolwiek wspólnych dzia³añ i brak zrozumienia prowadzi do de-strukcji, a w konsekwencji do rozpadu grupy. Zdarza siê równie¿, ¿e lider takiej grupy jest pozbawiony cech wspomagaj¹cych proces integracji i realizacji celów, jakich oczekuje Koœció³. Wobec takiej sytuacji nasuwaj¹ siê nastêpuj¹ce pytania: Na ile s¹ wdra¿ane wskazania Soboru Watykañskiego II mówi¹ce o koniecznoœci takiej

wspó³pracy? Czy nie jest tak, ¿e laikat bywa zauwa¿any jedynie wówczas, gdy poja-wia siê koniecznoœæ przeprowadzenia tzw. akcji, na przyk³ad budowa koœcio³a? Co zra¿a, a co przyci¹ga osoby œwieckie do uczestnictwa w grupach religijnych? Jakie cechy zbli¿aj¹ do duchowieñstwa, a jakie oddalaj¹? Dlaczego dla m³odzie¿y ducho-wieñstwo nie jest powiernikiem w trudnych sprawach ¿yciowych? Co integruje, a co dezintegruje spo³ecznoœæ laikatu i duchownych (czynniki)? Wreszcie, dlaczego wci¹¿ mamy do czynienia ze s³abym zainteresowaniem osób œwieckich pos³ugami liturgicznymi oraz przynale¿noœci¹ do rad parafialnych i ekonomicznych? Pytania te obejmuj¹ funkcjonowanie i wspó³pracê obu grup zarówno ad intra, jak i ad extra.

Spróbujmy zatem zastanowiæ siê nad przyczynami s³abego obecnie anga¿owania siê osób œwieckich w ¿ycie Koœcio³a instytucjonalnego. Poszukuj¹c odpowiedzi na postawione powy¿ej pytania, trzeba zwróciæ uwagê na kilka istotnych faktów. Po pierwsze, procesom przeobra¿ania siê spo³eczeñstwa polskiego z tradycyjnego odbior-cy religijnych ofert w spo³eczeñstwo ukszta³towane pod wp³ywem nowoczesnych i pluralistycznych pr¹dów towarzyszy wiêkszy dystans i krytycyzm wobec instytucji religijnych. Wieloœæ ofert œwiatopogl¹dowych oraz liberalne podejœcie do alternatyw-nych zachowañ wyzwala pragnienie niezale¿nego kszta³towania w³asnego ¿ycia, bez odniesieñ do religijnych systemów znaczeñ. Wartoœci religijne przestaj¹ byæ postrze-gane jako czynniki sensów i po¿¹dane przez ludzi, zw³aszcza przez m³odzie¿. Po dru-gie, medialne ataki na duchowieñstwo – niekiedy uzasadnione – sprawiaj¹, ¿e przesta-je ono byæ autorytetem. Po trzecie, dynamicznie rozwijaj¹ce siê spo³eczeñstwo polskie kszta³tuje osobowoœæ komercyjn¹, w której coraz czêœciej liczy siê „mieæ” ni¿ „byæ”, co zmienia niekiedy stosunek do wartoœci duchowych. Po czwarte, zwiêksza siê oferta mo¿liwoœci spêdzania wolnego czasu poza strukturami koœcielnymi, przy

równocze-œnie ma³o atrakcyjnej ofercie instytucji religijnych. Po pi¹te, uczestnictwo w grupach religijnych zale¿y od atrakcyjnoœci grupy, charyzmatu lidera i jego przygotowania merytorycznego. Brak tych cech skazuje grupê na spo³eczno-religijny niebyt. Po szó-ste, spór pomiêdzy laickim i religijnym stanowiskiem na kwestie moralne powoduje dezorientacjê i emigracje laikatu w œwiat w³asnych systemów wartoœci. Jak zosta³o to ju¿ powiedziane, cechy charakteru mog¹ b¹dŸ to zbli¿aæ, b¹dŸ to oddalaæ od siebie ludzi, i to niezale¿nie od ich pozycji spo³ecznej. Cechy charakteru rzutuj¹ na relacje miêdzyludzkie. W. Piwowarski, analizuj¹c w perspektywie badawczej model ksiêdza w œrodowiskach wiejskim i miejskim, zwraca³ uwagê, i¿ œwieccy oczekuj¹ od ksiê¿y

„ludzkiego podejœcia”, a przy tym jednoczeœnie wskazuj¹ na niedoci¹gniêcia, które stanowi¹ w tym wzglêdzie pewn¹ przeszkodê (Piwowarski 1996: 162).

Do podobnych konkluzji doprowadzi³o badanie socjologiczne z 2002 roku, kie-dy to Polacy zabierali g³os na temat wizerunku duchowieñstwa. Zwracano uwagê, ¿e ksi¹dz powinien byæ powiernikiem ludzkich spraw, czyli cz³owiekiem, którego mo¿-na obdarzyæ zaufaniem, a przy tym uczciwym, szczerym, sprawiedliwym, dobrym i przyjaznym. Natomiast wœród cech negatywnych, które równie¿ wymieniano, zna-laz³y siê: materializm, wyzysk, zach³annoœæ, pycha, zarozumia³oœæ, ³amanie celibatu i egoizm. W portrecie ksiêdza dominowa³y jednak zdecydowanie cechy pozytywne nad negatywnymi (Œwi¹tkiewicz 2004: 118-119).

Z kwesti¹ cech po¿¹danych i wad ³¹czy siê zagadnienie zaufania do Koœcio³a, a dok³adnie osób go reprezentuj¹cych. Badanie socjologiczne z serii Polski Pomiar Postaw i Wartoœci, przeprowadzone w 2009 roku, pokazuje nastêpuj¹cy rozk³ad ocen respondentów: ³¹czne odsetki odpowiedzi „bardzo du¿e zaufanie” i „du¿e zaufa-nie” kszta³towa³y siê w odniesieniu do papie¿a na poziomie – 75%, biskupa diece-zji – 46,8%, proboszcza – 47,7%, Episkopatu – 39,6%. W porównaniu z wynikami badania z 1998 roku, które analizuje Lucjan Adamczuk, odsetki te kszta³towa³y siê odpowiednio: 91,1% (spadek o 16,1 punktów proc.), 54,1% (spadek o 7,3 punktów proc.), 57,8% (spadek o 10,1 punktów proc.), 49,1% (spadek o 9,5%) (Adamczuk 2001: 154).

Na pytanie „W jakim stopniu darzy Pan(i) zaufaniem Koœció³ katolicki?”, za-wartym w badaniu zrealizowanym przez CBOS w 2007 roku, 65% respondentów wybra³o odpowiedŸ b¹dŸ to „w bardzo du¿ym stopniu” (26%), b¹dŸ to „raczej w

du-¿ym stopniu” (39%) (Gierech, Dobrzyñska 2009: 107).

Komentarz do przedstawionych wyników badañ musi uwzglêdniaæ z³o¿onoœæ i wielowymiarowoœæ zagadnienia postrzegania duchowieñstwa i instytucji religijnych przez osoby œwieckie. Niew¹tpliwie, obni¿aj¹cy siê odsetek zaufania nie bêdzie sprzyja³ pog³êbianiu siê i zacieœnianiu wspó³pracy, wrêcz przeciwnie, mo¿e dojœæ do sytuacji zamykania siê, a nawet powstawania enklaw z dala od instytucji religijnej.

Negatywne oceny ksiê¿y z pewnoœci¹ nie zbli¿aj¹ ludzi do siebie, zw³aszcza ¿e ocze-kiwania spo³eczne wobec osób duchownych zawsze by³y wiêksze.

Z du¿¹ wyrazistoœci¹ problem wzajemnych relacji jawi siê w przypadku lokal-nych nieporozumieñ. Te napiêcia pomiêdzy laikatem a duchowieñstwem, nacecho-wane czêsto emocjami, przybieraj¹ niekiedy dramatyczn¹, a przy tym i spektakular-n¹ postaæ. Przyk³adem tego jest praktykowany w Polsce – oczywiœcie zgodny z ka-nonami prawa kanonicznego – sposób odwo³ywania proboszcza b¹dŸ wikariusza i zwi¹zane z tym protesty mieszkañców parafii, ¿¹daj¹cych zmiany decyzji biskupa.

Wówczas mamy do czynienia z sytuacj¹ konfliktu na linii mieszkañcy parafii – ku-ria biskupia. Od pewnego czasu jest to nowy i niespotykany w przesz³oœci sposób artyku³owania swoich ¿¹dañ przez laikat katolicki. Inny przyk³ad to sytuacja, gdy duchowieñstwo parafialne nie realizuje oczekiwañ spo³ecznoœci, w której pracuje, podejmuje decyzje niepopularne w spo³ecznym (parafialnym) odbiorze, co skutkuje

¿¹daniami jego odwo³ania. Te przyk³ady protestów spo³ecznoœci parafialnej zdarzaj¹ siê doœæ czêsto, zw³aszcza w œrodowiskach wiejskich i ma³omiasteczkowych.

Mo¿na postawiæ jeszcze inne pytanie: na ile duchowny jest powiernikiem spraw osobistych? Odpowiedzi dostarcza badanie przeprowadzone wœród polskiej

m³odzie-¿y szkolnej i akademickiej z 2006 roku, gdzie postawiono nastêpuj¹ce pytanie:

„Za-³ó¿my, ¿e od d³u¿szego czasu towarzyszy Ci pesymizm, lêk o dalszy swój los i po-czucie braku sensu ¿ycia. Do kogo zwróci³byœ (zwróci³abyœ) siê o pomoc i wspar-cie? Do psychologa, ksiêdza, nauczyciela, psychoterapeuty, rodziców, przyjaciela, kogoœ innego? (Dlaczego do ksiêdza lub dlaczego nie do ksiêdza?)”. Wiêkszoœæ

wypowiedzi pomija³a osobê duchownego, przy czym oba pytania dotyka³y dwóch spraw: po pierwsze, prze¿ywania trudnoœci ¿yciowych, a po drugie – autorytetu.

Z zebranych wypowiedzi wynika przede wszystkim, i¿ powa¿ne stany kryzysowe pojawia³y siê u badanych rzadko. Je¿eli ju¿ mia³y miejsce, to najczêœciej odbiorcami zwierzeñ i powiernikami byli rodzice i przyjaciele, wiêc to do nich przede wszyst-kim zwracano siê o pomoc i radê, uznaj¹c ich tym samym za godnych zaufania.

W tych wypowiedziach uderzaj¹ce jest czêste pomijanie osoby duchownej jako ko-goœ, przed kim mo¿na by siê otworzyæ. Najczêœciej podawane motywy takiej posta-wy to brak zaufania, anonimowoœæ, obcoœæ, trudnoœæ w nawi¹zaniu relacji (Zarêba 2008: 453 i 457).

PODSUMOWANIE

Przedstawiony rys historyczny ukazuje, ¿e w ci¹gu dwóch tysiêcy lat chrzeœci-jañstwa udzia³ laikatu w dziele krzewienia wiary i budowania struktur eklezjalnych by³ mocno zró¿nicowany. Od du¿ej aktywnoœci i pe³nego zaanga¿owania, poprzez okres stagnacji i pasywnoœci, a niekiedy obojêtnoœci na sprawy Koœcio³a, a¿ do wy-raŸnej zachêty do wspólnego dzia³ania, z jak¹ wyszed³ Sobór Watykañski II. Nie-w¹tpliwie, ten d³ugi okres – naznaczony licznymi i burzliwymi wydarzeniami poli-tycznymi, przemianami kulturowymi, rozwojem cywilizacyjnym, a¿ po wspó³cze-sny pluralizm spo³eczno-kulturowy, z rewolucj¹ obyczajow¹ w³¹cznie – odbi³ siê na postawach laikatu wobec Koœcio³a jako instytucji oraz depozytariusza wiary i wp³y-n¹³ na relacje duchowieñstwo – laikat. Warto jednak pamiêtaæ, ¿e by³ to czas nie tylko sporów i dystansu, ale i wspólnego tworzenia. Trudno zreszt¹ by³oby oczeki-waæ jedynie zachowañ modelowych, gdy¿ w ka¿dej zbiorowoœci nieuniknione s¹ ró¿nice pogl¹dów, postaw, nastawieñ oraz rozbie¿ne s¹ wizje przysz³oœci. Ostatecz-nie, droga do consensusu prowadzi równie¿ przez spory i kontestacjê. Przedstawio-ne przeszkody na drodze do dialogu nie mog¹ przes³oniæ ca³ej donios³ej roli, jak¹ odegrali w przesz³oœci i nadal odgrywaj¹ duchowni i œwieccy w budowaniu

chrze-œcijañskiej to¿samoœci. Nie brakuje przecie¿ przyk³adów harmonijnej wspó³pracy du-chowieñstwa z osobami œwieckimi.

W porównaniu z innymi krajami Europy, sytuacja polskiego laikatu jest niew¹t-pliwie inna, co wynika ze specyfiki procesu historycznego, wysokiego wskaŸnika religijnoœci i wci¹¿ du¿ej liczby duchowieñstwa. Nie to jednak stymuluje g³ównie do wspó³pracy. Wa¿ny jest tu problem, czy œwieccy katolicy bêd¹ w przysz³oœci wi-dzieli swoje miejsce we wspólnocie eklezjalnej? Wyniki badañ socjologicznych uprawniaj¹ do sformu³owania nastêpuj¹cego wniosku: obecnie mamy do czynienia ze s³ab¹ aktywnoœci¹ polskiego laikatu, pomimo istnienia licznych mo¿liwoœci twór-czego wspó³istnienia. Winê – ¿e u¿yjemy tego s³owa – za tê pasywnoœæ ponosz¹ z pewnoœci¹ obie strony. Mamy bowiem do czynienia z tak¹ oto sytuacj¹: polski laikat katolicki ogranicza swoje religijne zachowania g³ównie do

niedzielno-œwi¹-tecznych praktyk religijnych, a hierarchia cieszy siê z ich obecnoœci w Koœciele. Jest to jednak zdecydowanie za ma³o. Do przesz³oœci odchodzi tradycyjny autorytet ksiê-dza i tradycyjny model wiernego, co si³¹ rzeczy musi wymuszaæ inn¹ strategiê wspó³-dzia³ania, opart¹ bardziej na partnerstwie ni¿ hierarchii. Niew¹tpliwie, laikat w Pol-sce ma ogromny potencja³ i dlatego powinien byæ nieustannie zachêcany i zapraszany do wspólnej pracy, co pozwoli formowaæ œwiadomoœæ wspólnej odpowiedzialnoœci za Koœció³. Misjê do spe³nienia maj¹ zarówno osoby œwieckie, jak i duchowieñstwo, chodzi tylko o tworzenie takich warunków, które przebudz¹ olbrzyma i zdynamizuj¹ go do wspólnych dzia³añ.

LITERATURA

Adamczuk, L. (2001). Koœció³ w œwiadomoœci spo³ecznej Polaków. W: W. Zdaniewicz (red.), Religijnoœæ Polaków 1991–1998. Warszawa: PAX, ISKK, ss. 148-162.

Faivre, A. (1992). U pocz¹tku laikatu. W: P. Taras i E. Weron (red.), Laikat w Koœciele katolickim. Aspekty prawno-teologiczne. Warszawa: Pallottinum, ss. 7-42.

Firlit, E. (2001). Poczucie i przejawy wiêzi parafialnej w latach dziewiêædziesi¹tych. W:

W. Zdaniewicz (red.), Religijnoœæ Polaków 1991-1998. Warszawa: PAX i ISKK, ss. 116-133.

Firlit, E. (2002). Identyfikacje spo³eczne i wiêŸ parafialna. W: W. Zdaniewicz i T. Zembrzuski (red.), Postawy spo³eczno-religijne diecezjan tarnowskich. Warszawa: ISKK, ss. 125-153.

Firlit, E. (2003). M³odzie¿ warszawska i parafia. W: W. Zdaniewicz i S³awomir H. Zarêba (red.), M³odzie¿ Warszawy – pokolenie pontyfikatu Jana Paw³a II. Warszawa: Wydaw-nictwo Archidiecezji Warszawskiej, ss. 175-187.

Firlit, E. (2004). Parafia w spo³ecznej œwiadomoœci. W: Koœció³ katolicki na pocz¹tku trze-ciego tysi¹clecia w opinii Polaków. Warszawa: ISKK SAC, ss. 143-175.

Firlit, E. (2005). M³odzie¿ warszawska i parafia. W: W. Zdaniewicz, S. H. Zarêba (red.), M³odzie¿ Warszawy – pokolenie Jana Paw³a II. Warszawa, ss. 175-187.

Fransen, G. (1992). Œwieccy w Koœciele w epoce œredniowiecza. W: P. Taras i E. Weron (red.), Laikat w Koœciele katolickim. Aspekty prawno-teologiczne. Warszawa: Pallotti-num, ss. 43-60.

Gajos, L. (2004). Wspólnota religijna. W: M. Libiszowska-¯ótkowska i Janusz Mariañski (red.), Leksykon socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie. Warszawa: Verbinum, s. 456-458.

Garcia y Garcia, A. (1987). Statut laikatu w Koœciele Œredniowiecza. Communio, nr 3(39), ss. 16-24.

Gaudemet, J. (1987). Œwieccy w pierwszych wiekach Koœcio³a. Communio (Œwieccy w

Ko-œciele), nr 3/7, Poznañ – Warszawa, ss. 3-15.

Gierech, P., Dobrzyñska, A. (2009). Polacy o Koœciele. W: T. ¯ukowski (red.), Wartoœci Polaków a dziedzictwo Jana Paw³a II. Warszawa: Centrum Myœli Jana Paw³a II, ss. 87--121.

Gudaszewski, G. (2002). WiêŸ z parafi¹. £ódŸ: Archidiecezjalne Wydawnictwo £ódzkie, ss. 81-106.

Imbert, J. (1992). Œwieccy po Soborze Trydenckim. W: P. Taras i E. Weron (red.), Laikat w Koœciele katolickim. Aspekty prawno-teologiczne. Warszawa: Pallottinum, ss. 61-74.

Kodeks Prawa Kanonicznego (1984). Poznañ: Pallottinum.

Piwowarski, W. (1996). Socjologia religii. Lublin: KUL.

Synopsa tekstów Soboru Watykañskiego II (1970). Poznañ – Warszawa: Pallottinum.

Sztompka, P. (2002). Socjologia. Analiza spo³eczeñstwa. Warszawa: Znak.

Szymczak, W. (2004). Akcja Katolicka. W: M. Libiszowska-¯ótkowska i Janusz Mariañski (red.), Leksykon socjologii religii. Zjawiska – badania – teorie. Warszawa: Verbinum, ss. 6-7.

Œwi¹tkiewicz, W. (2004). Portret ksiêdza. W: Koœció³ katolicki na pocz¹tku trzeciego ty-si¹clecia w opinii Polaków. Warszawa: ISKK SAC, ss. 107-120.

Œwi¹tkiewicz, W. (2006). „Nie nale¿ê” i „nie wiem”, czyli o zaanga¿owaniu w parafialne wspólnoty i stowarzyszenia. W: W. Zdaniewicz i S³awomir H. Zarêba (red.), Postawy spo³eczno-religijne archidiecezjan warszawskich. Warszawa: ISKK SAC, ss. 195-201.

Wciórka, B. (2008). Rzeczywistoœæ parafialna. Opinie z lat 2005 i 2008, Raport z badañ BS/152/2008, paŸdziernik.

Weron, E. (1995). Budzenie olbrzyma. Poznañ: Pallottinum.

Wywiad z prof. Micha³em Mas³owskim, diakonem sta³ym (2009). Tygodnik Powszechny, nr 44(3147), s. 17.

Zarêba, S. H. (2008). W kierunku jakiej religijnoœci? Studia nad katolicyzmem polskiej m³odzie¿y. Warszawa: Zak³ad Wydawnictw Statystycznych.

STRESZCZENIE

Opracowanie nosz¹ce tytu³ „Laikat katolicki w Polsce. Pasywny czy aktywny aktor ¿ycia re-ligijnego?” podejmuje w swojej treœci trzy w¹tki: 1) historyczne ujêcie wspó³pracy osób œwieckich z duchowieñstwem; 2) zaanga¿owanie religijne laikatu w Polsce; 3) trudnoœci na drodze wzajem-nego wspó³istnienia. Ogólny rys historyczny pokazuje, ¿e na przestrzeni dwóch tysiêcy lat udzia³ laikatu w dziele krzewienia wiary i budowania struktur eklezjalnych by³ mocno zró¿nicowany: od pe³nego anga¿owania siê w pierwszych wiekach chrzeœcijañstwa, poprzez okres pasywnoœci w wiekach póŸniejszych, a¿ do czasu obrad Soboru Watykañskiego II, który podj¹³ próbê zakty-wizowania tej zbiorowoœci. Przyk³ad Polski sprzed drugiej wojny œwiatowej oraz czasów wspó³cze-snych wskazuje na utrzymuj¹cy siê niewielki udzia³ osób œwieckich w grupach, wspólnotach i or-ganizacjach religijnych. Towarzyszy temu równie¿ s³abe zainteresowanie udzia³em w radach parafialnych i radach ekonomicznych. Widaæ wyraŸnie, ¿e polski laikat – pomimo istniej¹cych mo¿-liwoœci wynikaj¹cych z ustaleñ Koœcio³a posoborowego oraz prawa kanonicznego – stroni od szer-szej aktywnoœci w ró¿nych strukturach Koœcio³a. Potwierdzaj¹ to zarówno prowadzone regularnie badania socjologiczne, jak i codzienna obserwacja. Przyczyn takiego stanu rzeczy nale¿y poszukiwaæ zarówno wœród duchowieñstwa, jak i wœród samych osób œwieckich. Obecny stan daje podstawy do sformu³owania tezy mówi¹cej o polskim laikacie jako pasywnym aktorze ¿ycia religijnego.

S³owa kluczowe

laikat, wspólnota religijna, sobór, Akcja Katolicka, dialog, wspó³dzia³anie

SUMMARY

The study entitled Catholic laity in Poland. A passive or active actor of religious life? takes up in its contents three themes: 1) a historical approach to the collaboration of lay persons with the clergy; 2) the religious commitment of laity in Poland; 3) difficulties encountered on the road to mutual coexistence. A general historical outline reveals that over a period of two thousand years the involvement of laity in the task of spreading faith and building ecclesial structures strongly varied, ranging from a full involvement during the first centuries of Christianity, through a period of passivity during later centuries, until the Second Council of Vatican, which undertook an effort to arouse this community. The example of Poland before WWII and during contemporary times points to a persistently feeble participation of lay persons in religious groups, communities and organizations. It is accompanied by a weak interest regarding a participation in parochial and economic councils. It is evident that Polish laity – despite existing opportunities arising from post-Council Church’s provisions and from canon law – shuns intense activities in various Church structures. This is corroborated by both regular sociological research and daily observations. The reasons of such a state of affairs should be looked for within the clergy, as well as among lay persons themselves. The present situation allows to formulate a thesis according to which Polish laity is described as a passive actor of religious life.

Key Words

laity, religious community, council, The Catholic Action, dialogue, cooperation