Inspiracje i programy tajskiego nacjonalizmu

Program budowy narodu w Syjamie był pełen paradoksów. Król jednoznacznie pre-cyzował cel, do którego zmierzał, jako stworzenie wspólnej dla wszystkich obywateli lojalności wobec instytucji państwa. Środki służące temu celowi nie zawsze składały się w logiczną całość. Czasem wydawały się zupełnie do siebie nieprzystające, a nie-kiedy nawet sprzeczne. Co więcej, podobnie jak w wypadku innych krajów świata, nacjonalizm Vajiravudha odwoływał się głównie do sfery emocji, te zaś z zasady miały niewiele wspólnego z logicznym rozumowaniem.

Podobna sprzeczność przejawiała się w poszukiwaniu źródeł budowy potencjal-nej wspólpotencjal-nej ideologii narodowej. Jak w wielu podobnych wypadkach Vajiravudh kluczył pomiędzy przenoszeniem do kraju obcych modeli koncepcji narodowej a wy-najdywaniem bliższych, endogennych jej fundamentów, co prowadziło do proble-mów o charakterze praktycznym. Nowy naród miał być, z jednej strony, dumny ze swej przeszłości, tradycji i dokonań, z drugiej zaś źródła tej dumy powinny być

moż-74 O-phat Sewikun, Thai kap songkhram..., ss.148–149; „Bangkok Times”, 19 listopada i 6 grudnia 1918 oraz 22, 24, 28 stycznia 1919.

75 Choć przedstawiciel Syjamu miał zagwarantowane miejsce na konferencji pokojowej w Wersalu, Bangkok był w stanie zapewnić sobie stosunkowo niewielkie korzyści z udziału w pierwszej wojnie światowej. Ograniczyły się one głównie do częściowej i bardzo ograniczonej rewizji niekorzystnych układów zawartych z państwami europejskimi w XIX wieku. Victor Purcell, The Relinquishment by the United States of Extraterritoriality in Siam, „Journal of the Royal Asiatic Society”, Malayan Branch, 37/1964, s.118

76 NA 223, raport ze spotkania Rady Ministrów z 28 maja 1917 roku.

liwie szeroko akceptowane w świecie. Poddani powinni mieć świadomość, że żyją w jednym z najdoskonalszych społeczeństw, którego rozwój upoważnia do niesienia misji cywilizacyjnej innym. Jednocześnie jednak owa misja cywilizacyjna miała się dokonywać w imię obcej, uniwersalnej, a więc zachodniej, uznanej za nowocześniej-szą „kultury”⁷⁷. Fascynacja Zachodem, jego doskonałością technologiczną, potęgą polityczną i potencjałem militarnym siłą rzeczy nie mogła się stać źródłem narodo-wej dumy. Odrzucenie nowoczesności oznaczałoby dla kraju trwałe zamknięcie na światowych peryferiach. Jeszcze król Mongkut wskazywał, że Tajowie nie mają wyj-ścia i muszą się stać bardziej cywilizowani (siwilai/rung ru’ang)⁷⁸. Sam nacjonalizm tajski zatem od początku, co charakterystyczne, wyrastał zarówno na uniwersalnych, jak i partykularnych fundamentach. W tworzeniu narodowego programu Vajiravudh musiał wykorzystać zarówno to, co uniwersalne, nowe, nowoczesne, jak i to, co lo-kalne, tradycyjne, unikatowe.

Zbliżenie się Syjamu do zachodnich standardów życia, rozwój przemysłu czy stworzenie nowoczesnej armii mogły budzić szacunek u obcych i być źródłem na-rodowej dumy, Vajiravudh od początku stawiał zatem na rozwój gospodarczy. Kon-tynuował zapoczątkowany przez ojca proces, budując linie kolejowe, drogi i mosty, usprawniając sieć telekomunikacyjną, otwierając nowe porty i lotniska. Wiele czasu i energii monarcha poświęcił na unowocześnienie armii i modernizację marynarki wojennej. Jak wielokrotnie zauważał król, źródłem narodowej dumy miała się stać gospodarcza i militarna potęga państwa. Ten sam cel można było jednak osiągnąć znacznie mniejszymi nakładami. Vajiravudh przeprowadził wiele reform, których głównym założeniem była radykalna okcydentalizacja odbywająca się w sferze sym-bolicznej. Pozornie niektóre z nich mogłyby się wydawać odległe od programu bu-dowy państwa narodowego. W mniemaniu władcy przeprowadzone zmiany miały, z jednej strony, pozyskać uznanie dla kraju na arenie miedzynarodowej, z drugiej zaś podnieść morale poddanych, którzy odtąd mogli równać się z mieszkańcami „cywi-lizowanych” społeczeństw Zachodu.

Jednym z charakterystycznych działań zmierzających w tym kierunku było wprowadzenie dekretem z 22 marca 1913 roku obowiązku używania nazwisk przez wszystkich mieszkańców Syjamu. W wiejskim, mało mobilnym społeczeństwie taj-skim, podobnie jak zresztą w niemal całej Azji Południowo-Wschodniej, przez stule-cia całkowicie wystarczające było używanie jedynie imion. W wypadku arystokracji lub członków wyższych szczebli administracji państwowej funkcję nazwisk spełnia-ła często rozbudowana tytulatura. Ponadto w tradycyjnym Syjamie wspełnia-łaściwie nie występowały ponadrodzinne związki rodowe czy klanowe, takie jak w społeczności chińskiej czy wietnamskiej, wymagające podkreślenia przynależności do nich odpo-wiednim przydomkiem⁷⁹.

77 Eric J. Hobsbawm, The Age of Capital 1848–1875, Meridan Classic, Canada 1984, s. 295; Barend J. Terwiel, Mu’ang Thai and the World: Changing Perspectives During the Third Reign, Samakhom Prawatisat, Bangkok 1986, s. 19.

78 Chaophraya Thammasakmontri, Thammachariya, t. 4, Khurusapha, Bangkok 1984, ss. 113–117.

79 Członkowie arystokracji często wykorzystywali i wykorzystują do dziś imię swego sławnego przodka jako nazwisko. Charakterystyczne jest też używanie w nazwiskach nazwy geografi cznej

ozna-Budowa podstaw ideologii narodowej 129

Vajiravudh wielokrotnie zwracał uwagę na fakt, iż wprowadzenie nazwisk do-prowadzi do oczywistych korzyści o charakterze administracyjnym. Władca podkre-ślał również, że reforma ta „przyczyni się też do zwiększenia spójności wewnątrz tajskich rodzin, co z kolei przenosi się na wzrost lojalności wobec rządu, państwa i narodu, [a także do] nasilenia się rodzinnej miłości, która będzie się przekładać na miłość wobec władcy – ojca narodu”⁸⁰.

W kręgu zainteresowania Vajiravudha pozostawała również troska o międzyna-rodowy prestiż kraju, zgodnie z następującym sylogizmem: „Zachód jest postępo-wy – Zachód ma nazwiska” – „abyśmy byli postępowi, również powinniśmy mieć nazwiska”⁸¹. Co więcej, nowoczesny system nazwisk miał być źródłem dumy i po-czucia wyższości Tajów zarówno wobec narodów sąsiednich, jak i zamieszkującej kraj i posługującej się przydomkami klanowymi mniejszości chińskiej. Vajiravudh podkreślał przy tym, że jego naród w przeszłości wiele nauczył się od Chińczyków, ale w nowoczesnym świecie to Chińczycy powinni uczyć się od Tajów. W jednym z jego przemówień czytamy:

Klany towarzyszą wczesnym etapom rozwoju ludzkości i są rezultatem prymitywnej potrzeby zapewnienia sobie bezpieczeństwa w Hobbesowskim świecie. Taka była natura klanów szko-ckich, chińskich sae, czy amerykańskich wspólnot totemicznych. Ale marsz ku postępowi spo-wodował, że klany zostały dawno temu zastąpione przez narody [...]. We współczesnych na-rodach klany stanowią niszczącą siłę, która powinna zostać wyeliminowana. Nawet ci, którzy używali do tej pory przydomków klanowych, na znak ogólnonarodowej solidarności i w imię postępów cywilizacji powinni zmienić je na zwykłe nazwiska⁸².

Przepisy dekretu królewskiego w precyzyjny sposób określały sposób przyjmo-wania i rejestracji nowych nazwisk. Władca wskazywał nawet poddanym, jak doko-nać właściwego wyboru. Nazwiska miały być tworzone od nazwy wykonywanego przez głowę rodziny zajęcia, miejsca pochodzenia przodka lub jego imienia. Ponie-waż brzmienie znacznej części nazwisk nie było wystarczająco dostojne, urzędnicy królewscy proponowali tłumaczenie na język pali nazw własnych wykorzystywa-nych do tworzenia nazwisk. Mimo przeszkód ujawniających niesprawność aparatu administracyjnego wprowadzanie reformy rychło zostało uwieńczone sukcesem⁸³.

czającej spokrewnienie z rodziną panującą na danym terenie. Na przykład nawet odlegli krewni króla mają w swym nazwisku określenie na Ayutthaya symbolizujące związek z rodem władców Ayutthayi.

Obecnie w Tajlandii mimo wprowadzonych reform zwyczajowo nie używa się nazwisk. W rozmowie zawsze używa się imienia poprzedzonego przedrostkiem khun (pan) lub khunying (pani).

80 „Bangkok Times”, 3 stycznia 1912, s. 1.

81 Priap nam sakun kap chu sae [Porównanie nazwisk z przydomkami klanowymi] w: Pramuan bot phraratchaniphon [Pisma wybrane króla Vajiravudha], Sirisan, Bangkok 1961, s. 45–53; Zob. też Vaji-ravudh, Rama VI, My Dear Mr. Wemyss: Letters of King VajiVaji-ravudh, Chulalongkorn University Printing House, Bangkok 1997, ss. 66–98.

82 Tamże, ss. 50–51.

83 Vajiravudh starał się przy tej okazji uprościć zupełnie niezrozumiały dla obcokrajowców syste-my rang i tytułów arystokratycznych. Wzorując się na Zachodzie, zastąpił nazywanie imionami włas-nymi poszczególnych władców dynastii Chakri kolejwłas-nymi cyframi rzymskimi dodawłas-nymi do imienia Rama (dosł. Ramathibodi). Tym samym Vajiravudh stawał się Ramą VI. Lauriston Sharp, Siamese Rice

Nazwiska jako dowód postępu i okcydentalizacji upowszechniły się, choć do dziś w codziennym zastosowaniu Tajowie nadal preferują używanie imion⁸⁴. Trudno orzec, czy sama reforma przyniosła oczekiwane skutki społeczne. Struktury rodzin tajskich pozostały luźniejsze niż u sąsiadów. Wytworzenie poczucia dumy rodowej, które miało się przekładać na poczucie dumy narodowej, pozostało również w sferze projektów⁸⁵.

W imię nowoczesności król starał się też dokonać zasadniczej zmiany pozycji kobiet w społeczeństwie tajskim. Mówił o tym następująco:

Tam, gdzie kobiety są otaczane szacunkiem, panuje cywilizacja; tam, gdzie nie są niewolnica-mi, siłą pociągową czy zabawką w rękach mężczyzny, mamy do czynienia z barbarzyństwem.

To mieszkańcy dżungli na Malajach, Borneo czy w Afryce traktują swoje kobiety jak niewolni-ce. W Anglii mężczyźni i kobiety są sobie równi⁸⁶.

Vajiravudh był szczególnie wyczulony na kwestię nadal powszechnie praktykowa-nej w Syjamie poligamii, która to praktyka budziła liczne, nieprzychylne komentarze w stolicach europejskich. Chociaż wielokrotnie zdarzało mu się publicznie potępiać wielożeństwo, nigdy nie odważył się na wydanie formalnego zakazu tej praktyki.

Mimo to kobietom żyło się coraz lepiej. Nowy kodeks cywilny z 1913 roku skutecz-niej bronił ich praw w małżeństwie, umożliwiono też dziewczętom szerszy dostęp do publicznego szkolnictwa⁸⁷. Kobiety znalazły też swoje poczesne miejsce w programie narodowym króla. Powinny przykładnie wychowywać potomstwo dla obrony ojczy-zny, zbierać fundusze na cele wojskowe, a w razie konfl iktu służyć w polu jako pielęg-niarki – takie oto miejsce wyznaczał im Vajiravudh w swoim programie narodowym.

„Jestem tylko kobietą i nie mogę być ani żołnierzem, ani Dzikim Tygrysem. Jeśli nie mogę oddać hołdu majestatowi, służąc moim ciałem, mogę to zrobić, ofi arując moje pieniądze” – mówi bohaterka jednej ze sztuk napisanych przez Vajiravudha⁸⁸.

Ważniejsze, choć podobne w swej istocie reformy podjęto w szeroko rozumianej przestrzeni symboliki narodowej i państwowej. Vajiravudh podkreślał wielokrotnie, że żaden naród nie jest w stanie funkcjonować bez symboli, w których „będzie się ucieleśniał jego duch”⁸⁹. Wśród najważniejszych musiały się znaleźć fl aga i godło państwowe. W chwili wstępowania Vajiravudha na tron Syjam miał już własną fl

a-Village, Cornell Research Center, Bangkok 1953, s. 80; „Bangkok Times”, 16 października 1914; Guy Hunter, South-East Asia – Race, Culture And Nation, Institute of Race Relations, London 1966, s. 39.

84 Nadal w powszechnym użyciu pozostają imiona. Dotyczy to także literatury zachodniej czy arty-kułów prasowych traktujących o Tajlandii, w których imiona zastępują nazwiska, np. Thaksin zamiast Thaksin Shinawatra czy Pridi zamiast Pridi Banomyong.

85 Walter F. Vella, Dorothy Vella, Chaiyo!: King Vajiravudh..., s. 136.

86 „Bangkok Times”, 15 marca 1921.

87 „Bangkok Times”, 8 stycznia 1918; Barbara Watson Andaya, The Flaming Womb: Repositioning Women in Early Modem Southeast Asia, University of Hawaii Press, Honolulu 2006,s. 66; Tamara Loos, Subject Siam, Family, Law, and Colonial Modernity in Thailand, Cornell University Press, Ithaca 2006, ss. 120–121.

88 Vajiravudh, Rama VI, Mahatama [Mahatma], Aksonnit, Bangkok 1918, s. 12.

89 Przemówienie w szkole Młodych Tygrysów z 14 listopada 1916, CMHSP, t. 11, 7/1916, s. 745.

Budowa podstaw ideologii narodowej 131

gę wprowadzoną jeszcze za czasów Mongkuta, przedstawiającą białego słonia na czerwonym tle. Zdaniem władcy zastosowana symbolika nie była godna tajskiego narodu. Na Zachodzie słoń na tajskiej fl adze był przyjmowany jako coś osobliwego, egzotycznego czy wręcz kuriozalnego⁹⁰. Z całą pewnością nie był to w oczach króla właściwy symbol dla młodego narodu oczekującego szacunku i uznania ze strony świata. Vajiravudh podkreślał:

Tajska fl aga nie może być fl agą niewolnika! Nie był on nigdy niczyim niewolnikiem!!! Nigdy nie pozwolimy, aby stał się czyimkolwiek niewolnikiem. Nigdy nie pozwolimy, aby naszą fl agę pokrywał kurz czy błoto. Możemy ją co najwyżej umoczyć we własnej krwi⁹¹.

Za zmianą przemawiały też względy praktyczne. Flaga ze słoniem była kosz-towna, materiały do jej druku pochodziły z importu, a jej wykonanie pod względem artystycznym niekiedy pozostawiało wiele do życzenia⁹². Flaga miała być natomiast symbolem powszechnym i powszechnie używanym. Król, osobiście zainteresowany heraldyką, eksperymentował z różnymi wzorami. Zdecydowane przyspieszenie prac wymusiło przystąpienie Syjamu do pierwszej wojny światowej, tak więc 28 września 1917 roku ostatecznie wprowadzono nową, złożoną z pięciu trójkolorowych pasów fl agę Thong Trairong, która pozostaje symbolem Tajlandii do dziś. Zastosowanie nie-biesko-biało-czerwonej kolorystyki pierwotnie miało oznaczać solidarność Syjamu z krajami sprzymierzonymi, choć później zaczęto ją tłumaczyć jako symbolizującą fundament Syjamu jedność króla, narodu i buddyzmu⁹³.

Królowi nie powiodły się – poza drobnymi retuszami – próby zmiany godła pań-stwowego Syjamu, kraj nadal więc utrzymał wprowadzoną jeszcze za czasów kró-lestwa Ayutthayi symbolikę mitycznego półczłowieka-półptaka – garudy (krut pha).

Vajiravudh z powodzeniem doprowadził natomiast do ofi cjalnego przyjęcia pierw-szego w historii Syjamu hymnu państwowego Phleng Sansoen Phra Barami („Jestem sługą jego wysokości”). Słowa pieśni ułożone do muzyki rosyjskiego kompozytora Piotra Szczurowskiego nawiązywały do wykorzystywanego często w Europie wzor-ca sławiącego władcę na podobieństwo brytyjskiego God Save the King, rosyjskiego Boże, Carja chrani!, czy austriackiego Gott erhalte, Gott beschütze. Choć autorem słów był książę Narisaranuvadtivong, król osobiście dokonał niezbędnych, w swojej opinii, korekt.

Podobnie władcy udało się wprowadzić do powszechnego użytku zawołanie, któ-re miało wyrażać narodowe uniesienie i być wykorzystywane podczas uroczystości

90 Alexander E. Powell, Where the Strange Trails Go Down, Scribner’s, New York 1921, s. 230;

„Bangkok Times”, 22 września 1917,

91 Przemówienie w szkole Młodych Tygrysów z 14 listopada 1916, CMHSP, t. 11, 7/1916, s. 746.

92 W opinii króla mogło też łatwo dojść do znieważenia fl agi, która mogłaby zostać wciągnięta na maszt odwrotnie. Do takiego zdarzenia rzeczywiście doszło w obecności króla podczas jednej z uroczy-stości w 1916 roku w Uthaithani. Co gorsza, ze względu na koszty produkcji na prowincji używano naj-częściej jedynie jej ekwiwalentu w postaci kawałków czerwonego i białego płótna. Chamun Danrunrak Amorn, Het thi phrabatsomdet phra mongkutklao song plian thong chat thai [Dlaczego król Vajiravudh zmienił tajską fl agę], „Wachirawutthanuson”, 1953, ss. 81–102.

93 „Bangkok Daily Mail”, 15 sierpnia 1917.

państwowych. Nowy okrzyk – chaiyo⁹⁴ – został wypróbowany na masówkach Dzi-kich Tygrysów i od tej chwili stał się nieodłącznym elementem nacjonalistycznych demonstracji i wieców⁹⁵.

Wprowadzenie przez Vajiravudha nowych świąt państwowych do kalendarza i zmianę charakteru dotychczas obchodzonych należy odczytywać jako chęć dostar-czenia okazji do manifestacji narodowej jedności oraz jako kolejną próbę zbliże-nia się do zachodnich wzorców. Chociaż celebrowanie różnego rodzaju, skądinąd licznych, świąt w Syjamie było elementem wielowiekowej tradycji, dotychczasowe uroczystości miały jednak najczęściej ściśle religijny charakter. Buddyjskie czy bra-ministyczne ceremonie wiążące się z przekonaniem, iż skrupulatne dopełnienie właś-ciwych rytuałów przez władcę zapewni państwu szczęście i dobrobyt, odbywały się najczęściej na terenie pałacu przy udziale bardzo wąskiego grona najbliższej świty królewskiej. Już za czasów Mongkuta i Chulalongkorna dokonano pewnych zmian, wprowadzając w miejsce zabiegów magiczno-religijnych akcenty polityczne czy na-wet patriotyczne, mające dodatkowo umocnić legitymizację władcy. Dopiero jednak Vajiravudh zdecydował się na wprowadzenie czysto świeckich świąt państwowych, z założenia stanowiących odpowiednik francuskiego święta republiki czy amerykań-skiego dnia niepodległości. Ofi cjalnym świętem narodowym stał się obchodzony 6 kwietnia Dzień Chakri upamiętniający założenie w 1782 roku dynastii przez króla Ramę I. Status ofi cjalny zyskała też rocznica (23 października) wstąpienia na tron ojca panującego – króla Chulalongkorna. Zarówno Dzień Chakri, jak i Dzień Chu-lalongkorna miały się stać okazją do publicznych obchodów z możliwie szerokim udziałem społeczeństwa. Prócz tradycyjnego składania ofi ar i dekorowania posągów władców obydwie uroczystości były okazją do publicznych wieców, pochodów i de-monstracji⁹⁶. Wspólne obchody świąt narodowych miały nie tylko utwierdzać ducha jedności wszystkich Tajów, ale też wychowywać młode pokolenie w poczuciu sza-cunku wobec tradycji i wspólnych wartości.

Tradycja oraz poszanowanie wspólnych wartości, dziedzictwa kulturowego i religijnego – jak już wspomniałem – wciąż były ważnym elementem nacjonali-stycznego programu Vajiravudha. Tradycja niemal zawsze stanowiła zresztą istotne wyzwanie dla przywódców nacjonalistycznych. W wypadku rewolucyjnych ruchów narodowych, takich jak chiński, budowa nowoczesnego narodu wiązała się z ko-niecznością radykalnego odrzucenia legitymizacji ancien régime’u. W wielu krajach historia poprzedzająca ciemną kolonialną rzeczywistość była postrzegana jako złoty

94 Chaiyo można tłumaczyć dosłownie jako ‘hurra’, z uwagi na kontekst jednak jest to raczej odpo-wiednik ave lub Sieg heil.

95 Do tej pory odpowiednikiem chaiyo było zawołanie hohiw używane przez wiernych podczas ob-rzędów wyświęcania mnichów w buddyjskich wat. Jednak, zdaniem króla, miało ono nadmiernie religij-ną konotację, a co gorsza dla zachodnich uszu ze swym tonalnym zaśpiewem brzmiało zbyt egzotycznie.

„Bangkok Times”, 15 kwietnia 1913; Chamun Danrunrak Amorn, Suapa lae luksua nai prawattisat [Dzikie Tygrysy i Młode Tygrysy w Historii], t. 3, Khurusapha, Bangkok 1971, ss. 48–50.

96 NA 250, list księcia Charoona do Devawongse z 30 czerwca 1920; Irene Stengs, Worshipping the Great Modernizer: King Chulalongkorn, Patron Saint of the Thai Middle Class, Washington University Press, Singapore 2009, s. 18.

Budowa podstaw ideologii narodowej 133

wiek, do którego należy powrócić⁹⁷. W porównaniu z problemami wielu innych ru-chów nacjonalistycznych zadanie adaptacji przeszłości stojące przed Vajiravudhem wydawało się proste. Kraj uniknął obcej dominacji. Nie doszło do żadnej rewolucji wymierzonej przeciwko własnym elitom społecznym. Nie było zatem powodu, aby kontestować syjamskie dziedzictwo kulturowe czy polityczne. Tradycja nie musiała być odrzucana, wprost przeciwnie, wymagała pielęgnacji i umocnienia. W roli przy-wódcy narodowego, który miał sprostać temu zadaniu, znalazł się sam władca.

Wbrew pozorom odwołanie do tradycji historycznej nie było jednak w przypadku Syjamu zadaniem prostym. Źródła historyczne pozostawały skąpe, mieszkańcy zaś nie wykazywali szczególnego zainteresowania przeszłością. Nieliczne prace dziejo-pisarskie powstałe na przełomie XIX i XX wieku miały minimalny wpływ na społe-czeństwo. Potraktowanie historii jako instrumentu nacjonalistycznego skierowanego do mas było niewątpliwą zasługą Vajiravudha, który wierzył, że dzięki znajomości własnej przeszłości „Tajowie staną się bardziej świadomi, że ich rasa nie pochodzi z dżungli czy, używając anglosaskiego określenia, jest ludem niecywilizowanym”⁹⁸. Król oczytany w starych kronikach podejmował liczne wyprawy do starożytnych ruin Kamphaeng Phet, Sukhotai, Phitsanulok, Lopburi czy Sawankhalok. W 1908 roku przy okazji jednej ze swych pierwszych podróży na północ podkreślał:

Nasz tajska rasa wiele osiągnęła, tak więc powinniśmy się czuć zawstydzeni nie tylko przed ob-cymi, ale też przed naszymi przodkami, z którymi nie możemy się równać [...]. Starożytni Tajo-wie mieli wyobraźnię, aby wznosić wspaniałe budowle, które przetrwały do naszych czasów⁹⁹. Vajiravudh kładł nacisk na popularyzację historii i konserwację zabytków prze-szłości. Zbieraniem i katalogowaniem inskrypcji zajęła się założona w 1924 roku Służba Archeologiczna. Prace nad konserwacją, badaniami i ochroną stanowisk ar-cheologicznych powierzono Bibliotece Narodowej, której kuratorem został wybitny historyk francuski Georges Coedès¹⁰⁰. Mimo że sam Vajiravudh nigdy nie był auto-rem tekstów historycznych, jego prace i przemówienie pełne są odwołań do prze-szłości. W historii władca znajdował wartości, idee i cele – takie jak lojalność wobec króla, oddanie buddyzmowi i moralności czy determinacja w obronie suwerenności – które chciał zaszczepić własnemu narodowi¹⁰¹.

Złoty wiek, do którego najczęściej odwoływał się Vajiravudh i który powinien być wzorcem dla współczesnych, stanowiły czasy rozkwitu królestwa Ayutthayi, przypadające na przełom XIII i XIV wieku¹⁰². Ikonami historycznej „kultury

maso-97 Daniel G.E. Hall, Historians of South East Asia (red.), Oxford University Press, London 1961, s. 75.

98 Vajiravudh, Rama VI, Thiao muang phra ruang [Podróże do kraju Phra Ruang], Ministry of Interior, Bangkok 1954, wstęp.

99 Tamże.

100 Coedès przygotował wkrótce monumentalne opracowanie dotyczące inskrypcji w królestwie Sukhotai. „Bangkok Times”, 22 stycznia, 11 lutego 1924. Zob. Georges Coedès, Recueil des inscriptions du Siam. Première partie: Inscriptions de Sukhodaya, „Bangkok Times”, Bangkok 1924.

101 Zob. Vajiravudh, Rama VI, The War of the Polish Succession, Oxford 1901; „Plukchai suapa”, 23 czerwca 1911, ss. 42–43.

102 A Siam Miscellany, Siam Observer, Bangkok 1912, ss. 54–55.

wej” Vajiravudha stali się trzej władcy. Patronem Dzikich Tygrysów został Naresuan – XVI-wieczny władca, któremu „udało się wywalczyć wolność od Birmańczyków i Monów [...] dzięki oparciu się na narodzie, który był wobec niego lojalny i darzył go zaufaniem”¹⁰³. Do odkrytego przez archeologów miejsca pochówku króla w Nakhom Pathom zaczęły wkrótce ściągać setki patriotycznych pielgrzymek.

wej” Vajiravudha stali się trzej władcy. Patronem Dzikich Tygrysów został Naresuan – XVI-wieczny władca, któremu „udało się wywalczyć wolność od Birmańczyków i Monów [...] dzięki oparciu się na narodzie, który był wobec niego lojalny i darzył go zaufaniem”¹⁰³. Do odkrytego przez archeologów miejsca pochówku króla w Nakhom Pathom zaczęły wkrótce ściągać setki patriotycznych pielgrzymek.