Tradycyjny porządek społeczno-polityczny

Kształt granic współczesnej Tajlandii stanowi wynik ekspansji mocarstw europej-skich w Azji Południowo-Wschodniej, mimo że kraj ten nigdy nie stał się bezpośred-nio niczyją posiadłością kolonialną. Zresztą pojęcie granic w zachodnim rozumieniu pojawiło się w regionie dopiero pod koniec XIX wieku. Tradycyjnie terytorialny

40 Zob. Michael Freeman, Lanna, Thailand’s Northern Kingdom, River Books, Bangkok 2006.

kształt państw nigdy przedtem nie był wyznaczany do końca wedle kryteriów geo-grafi cznych. Obszary suwerenności poszczególnych domen politycznych nie opiera-ły się na ogół na formalnej siatce granic delimitujących poszczególne terytoria, lecz wynikały z relacji pomiędzy władcą a podporządkowanymi mu wspólnotami. Przy-czyn takiego stanu rzeczy można się dopatrywać przynajmniej na dwóch wzajemnie się uzupełniających polach.

Przede wszystkim kształtowaniu się pierwszych organizmów politycznych w Azji Południowo-Wschodniej towarzyszył dynamiczny rozwój relacji patron–klient po-między panującymi a poddanymi. Część badaczy wręcz uważa, że powstawanie or-ganizacji o charakterze politycznym w całym regionie było wynikiem upowszechnia-nia się instytucji patronażu społecznego, politycznego i ekonomicznego⁴¹. Państwowi patroni-władcy oferowali swym klientom-poddanym określone korzyści w zamian za bezwzględną lojalność i świadczone usługi. Relacje oparte na wzajemnych zobowią-zaniach i zaspokajaniu potrzeb obydwu stron miały dwustronny charakter, co ozna-czało, że bezwzględna lojalność poddanych pociągała za sobą równie bezwzględną konieczność sprawowania patriarchalnej opieki i gwarantowania bezpieczeństwa klientów przez władcę. Pierwotnych źródeł relacji patronażu w Azji Południowo--Wschodniej część badaczy dopatruje się w panującym tam systemie feudalnym⁴². Przywódcy plemienni na ogół dysponowali pełnym monopolem na własność ziemi, do której uprawy niezbędni stawali się poddani-chłopi. Jednocześnie dostęp do ziemi stawał się dla chłopów koniecznością zapewniającą przetrwanie. Feudalny patron – w zamian za korzyści płynące z uprawy ziemi – oczekiwał pełnego podporząd-kowania się swoim decyzjom. Klienci dodatkowo gwarantowali patronowi realną władzę, której siła była mierzona przede wszystkim liczbą poddanych pozostających wobec niego w klientelistycznym uzależnieniu. Systemy patronażu w Azji stanowiły też odzwierciedlenie patriarchalnego porządku społecznego i wynik przekopiowa-nia modeli patriarchalnej rodziny na układ relacji społeczno-politycznych. „Ojco-wie” wiosek, którzy utrzymywali swoich ludzi w posłuszeństwie, byli wynagradzani przez swoich „patriarchów” uprawnieniami do czerpania korzyści z pobieranych po-datków. Prowincjonalni władcy winni byli lojalność bezpośrednim klientom króla.

Systemy patronażu, początkowo związane prawdopodobnie wyłącznie z własnością ziemską, w pewnym momencie zautonomizowały się, zyskując swój zasadniczy wy-miar w sferze relacji społecznych i kulturowych⁴³.

41 Shamsul Amir Baharuddin, The Patron-Client Relations as an Aspect of Peasant Ideology:

A Note with Reference to Malay Peasant Society, „Akademika”, 20–21/1982, ss. 219–233; Robert W. Compton, East Asian Democratization: Impact of Globalization, Culture, and Economy, Praeger, Westport 2000, s. 45.

42 Terence J. Byres, Harbans Mukhia, Feudalism and Non-European Societies, Frank Cass &Co., Totowa 1985, ss. 1–19.

43 James C. Scott, Patron-Client Politics and Political Change in Southeast Asia, „The American Political Science Review”, 6/1972; David K. Wyatt, Relics, Oaths and Politics in Thirteenth-century Siam, „Journal of Southeast Asian Studies”, 32/2001, ss. 64–65; tenże, Laws and Social Order in Early Thailand: An Introduction to the Mangraisat, [w:] tenże (red.), Studies in Thai History: Collected Artic-les, Silkworm Books, Chiang Mai 1994, ss. 70–81.

Tajski krąg kulturowy 65

Druga przyczyna innego defi niowania suwerenności państwowej i nieprzywiązy-wania tak wielkiej wagi do fi zycznych granic tkwi w szczególnym, kulturowo uwa-runkowanym rozumieniu przestrzeni państwa, naznaczonym wpływami hinduizmu i buddyjskiej kosmografi i traiphum. W tradycji hinduistycznej podstawową zasadą rządzącą światem była zgodność między makro- i mikrokosmosem, między kos-micznym uniwersum a światem człowieka. Ludzkość miała się znajdować pod nie-ustannym i przemożnym wpływem sił kosmicznych. Siły te mogły być źródłem bez-pieczeństwa i dobrobytu, jak również stawać się potencjalną przyczyną nieszczęść w zależności od tego, czy społeczeństwo, a przede wszystkim państwo, zharmonizuje swoje istnienie z boskim uniwersum. Idea harmonii mikro- i makrokosmosu narodzi-ła się prawdopodobnie już w III tysiącleciu p.n.e., a do Azji Południowo-Wschodniej dotarła za pośrednictwem Indii i Chin, szybko adaptując się do dynamicznie zmie-niających się w tym regionie systemów religijnych i politycznych⁴⁴. Choć spekulacje na temat relacji pomiędzy państwem i uniwersum stanowiły istotny wątek w klasycz-nych tekstach chińskich, w samej Azji Południowo-Wschodniej próżno by szukać podobnych rozważań na płaszczyźnie teoretycznej. Można znaleźć natomiast pośred-nie dowody na obecność kosmologicznej organizacji świata w pośred-nielicznych inskryp-cjach, tytulaturze władców i urzędników, a nawet strukturze urbanistycznej miast czy architekturze pałaców i świątyń.

Według bramińskiej doktryny świat miał się składać z centralnie położonego kontynentu Jambudvipa, otoczonego przez siedem koncentrycznych kręgów obla-nych siedmioma oceanami, zamkniętych gigantycznym pasmem górskim. W środku Jambudvipa, a tym samym w centrum świata wznosi się święta góra Meru, wokół której krążą słońce, księżyc i gwiazdy. Na jej szczycie leży miasto bogów otoczo-ne przez siedziby ośmiu strażniczych bóstw świata – Lokapalas. Oparta na tradycji bramińskiej kosmologia Traiphum stanowiła też jedną z najważniejszych doktryn w buddyzmie theravada⁴⁵. Tu również góra Meru stanowi centrum wszechświata.

Jest ona otoczona przez koncentrycznie ułożone pasma górskie i morza. Za ostatnim z łańcuchów górskich rozciąga się ocean i cztery kontynenty położone w czterech stronach świata. Kontynent na południe od góry Meru stanowi siedzibę człowieka – Jambudvipa. Kosmologiczna przestrzeń Traiphum znajdowała też swoje bezpo-średnie odzwierciedlenie w rzeczywistych relacjach geografi cznych i administra-cyjnych państwa, a także w architekturze budowli publicznych i kompleksów świą-tynnych⁴⁶. W swym klasycznym studium nad strukturą azjatyckich pałaców Robert Heine-Geldern zwraca uwagę, że ich organizacja przestrzenna stanowi symboliczne odzwierciedlenie kosmologicznego porządku⁴⁷.

44 Robert Heine-Geldern, Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia Books, Southeast Asia Program, Cornell University Press, Ithaca 1956, s. 16.

45 Barend J. Terwiel, Muang Thai and the World: Changing Perspectives During the Third Reign... .

46 Craig J. Reynolds, Buddhist Cosmography in Thai History with Special Reference to Nineteenth-Century Culture Change, „International Political Science Review”, t. 10, 2/1989, ss. 203–220.

47 Robert Heine-Geldern, Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia, Data Paper 18, So-utheast Asia Program, Cornell University, Ithaca 1956; Frank E. Reynolds, Buddhism as Universal Re-ligion and as Civic ReRe-ligion, [w:] Bardwell L. Smith, ReRe-ligion and Legitimation of Power in Thailand,

W średniowiecznych cywilizacjach Azji Południowo-Wschodniej wznoszone

„bogom-królom” monumentalne budowle – poświęcone bóstwom hinduistycznym, tak jak w Angkorze, czy ofi arowane Buddzie, tak jak w Paganie – miały stanowić po-most pomiędzy doczesnym i kosmicznym porządkiem⁴⁸. Centralnie położona stolica była zawsze czymś więcej niż tylko głównym ośrodkiem politycznym i kulturalnym kraju – stanowiła magiczne centrum imperium. W sercu stolicy powinna się wznosić święta góra Meru. To dlatego w pierwszych państwach Monów i Khmerów na sie-dziby władców wybierano miasta położone w pobliżu pasm górskich, tak jak w przy-padku Yesodharapura – pierwszego centrum administracyjnego Angkoru z IX wieku.

W stolicy wznosił się symbolizujący kosmiczną siedzibę bóstw murowany kompleks świątynny – pałac. Tam odbywały się święte rytuały koronacyjne chakravartin, sym-bolizujące utożsamienie się władcy z hinduistycznymi bogami Wisznu lub Sziwą, a w późniejszym okresie także buddyjskimi bodhisatva. Tam też znajdował się tron devaraja – boga-króla, który stanowił ostateczne centrum odwzorowanego kosmicz-nego porządku. Na tronie zasiadał władca otoczony zgodnie z rytuałem przez ośmiu kapłanów reprezentujących osiem strażniczych bóstw Lokapalas. Oczy devaraja symbolizowały słońce i księżyc, ramiona i nogi cztery święte strony świata, których strzegło czterech królewskich ministrów. Także królewskie regalia pełne były kos-mologicznej symboliki. Korona reprezentowała pałac boga Indry położony na szczy-cie góry Meru, buty ziemię, sześciopiętrowy parasol zaś – sześć niebios⁴⁹.

Kosmologiczny charakter systemów religijnych średniowiecznych państw regio-nu zapewniał bezpośrednią legitymizację władcy zasiadającemu w centrum wszech-światowego kręgu. Sama religia z kolei była uzależniona od monarchy, który jako jedyny mógł mobilizować wielkie rzesze ludzi do pracy przy budowie monumental-nych kompleksów świątynmonumental-nych. Rozmiar religijmonumental-nych budowli odzwierciedla zakres politycznej kontroli w ówczesnych państwach i głębię wiary religijnej ówczesnych społeczeństw. Zarówno podtrzymywanie wiary, jak i zachowanie mechanizmów le-gitymizacji władzy wymagało utrzymywania w stolicy potężnych instytucji sakral-nych – w tym liczsakral-nych zastępów kapłanów biegłych w kosmologii i magiczsakral-nych rytuałach.

Poza stolicą rozciągał się obszar suwerenności władcy, również podporządko-wany kosmologicznym wzorcom. W poprzedzających tajską tradycję polityczną hinduistycznych państwach Khmerów i Monów podział administracyjny obejmo-wał 32 okręgi (myo), zgodnie z przekonaniem o takiej właśnie liczbie mitycznych książąt zasiadających na świętych, białych słoniach. W wypadku państw tajskich suwerenność władzy królewskiej (anchak) była rozumiana głównie w kategoriach

Laos and Burma, Anima Books, Philadelphia 1978, ss. 194–203; Winichakul Thongchai, Siam Mapped:

a History of the Geo-body of a Nation, University of Hawaii Press, Honolulu 1997, ss.19–20.

48 Szczegółowa dyskusja na temat kosmologicznego wymiaru religii w Azji Południowo-Wschod-niej zob. Charles F. Keyes, The Golden Peninsula: Culture and Adaptation in Mainland Southeast Asia, Macmillan, New York 1977, ss. 65–78.

49 Ke Ve Sarma, N. Gangadharan, Studies on Indian Culture, Science, and Literature: Being Prof.

K.V. Sarma Felicitation Volume Presented to Him On His 81st Birthday, Sree Sarada Education Society Research Centre, Chennai 2000, s. 175–176.

Tajski krąg kulturowy 67

symbolicznych jako sfera boskiego oddziaływania promieniującego na poszczegól-ne kręgi koncentryczposzczegól-ne (khopkhanthasima) otaczające świętą górę Meru. Najbliższe świętości kręgi wewnętrzne mogły pozostawać w sferze bezpośredniego oddziały-wania władzy, podczas gdy bardziej odległe prowincje cieszyły się z reguły znaczną autonomią administracyjną i polityczną⁵⁰.

Tradycje polityczne Sukhotai i Ayutthayi odwoływały się zresztą do modelu wcześniejszych państw mon-khmerskich nie tylko w sferze defi niowania suweren-ności. W tajskim przednowoczesnym systemie administracyjnym podstawową jed-nostkę życia społecznego i politycznego stanowiła wioska (ban). Wioski łączyły się w większe zgrupowania polityczne znane jako muang (mueang). Thongchai defi niuje muang jako pojęcie „odnoszące się szeroko do wspólnoty, miejscowości lub mia-sta, a nawet państwa – a więc pewnego rządzonego obszaru, którego właściwością nie jest jednak samo terytorium czy struktura administracyjna”⁵¹. Jak podobnie za-uważa David Wyatt, w państwach tajskich używano terminu muang „jako kategorii, która obejmowała całokształt zarówno osobistych, jak i przestrzennych relacji jej mieszkańców”⁵². W starych kronikach termin ten jest na ogół utożsamiany z księ-stwem lub równorzędnym mu autonomicznym bytem politycznym. Często też okre-ślenie muang jest stosowane w odniesieniu do głównego ośrodka administracyjnego sieci wzajemnie z sobą powiązanych wiosek rządzonych przez jednego cao (chao), czyli pana feudalnego. Podstawowym zadaniem przywódcy muang była obrona jego mieszkańców przed zagrożeniem zewnętrznym. Było to również głównym źródłem legitymizacji władzy cao i jego siły politycznej. Cao z reguły sprawował paterna-listyczne rządy w swoim muang czy, jak mówią Tajowie, „rządy ojca nad dzieć-mi”. Każdy poddany mógł osobiście przedstawiać swoje problemy władcy. Mógł też oczekiwać od niego skutecznej pomocy.

Również w tym wypadku geografi czne granice muang były na ogół słabo okre-ślone lub w ogóle nieokreokre-ślone, a suwerenność feudalnego pana muang – cao – od-nosiła się nie tyle do określonego terytorium, ile do poddanych zamieszkujących wioski zgrupowane w jednym muang⁵³. W wypadku muang położonych na północy ich rzeczywiste granice wyznaczał na ogół obszar górskiej doliny. Terytorium jednak

50 Harry L. Shorto, The 32 Myos in the Medieval Mon Kingdom, w: Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 26(3)/1963, ss. 572–591; David P. Chandler, Maps for Ance-stors: Sacralized Topography and Echoes of Angkor in Two Cambodian Texts, [w:] tenże (red.), Facing the Cambodian Past: Selected Essays 1971–1994, Silkworm Books, Bangkok 1998, ss. 170–187.

51 Thongchai Winichakul, Siam Mapped: A History of the Geo-Body of a Nation, University of Ha-waii Press, Honolulu 1994, s. 49.

52 David K. Wyatt, Thailand: A Short History, Yale University Press, New Haven 1984, s. 7; Santosh N. Desai, Hinduism in Thai Life, Shantilal Jain at Shri Jainendra Press, Bombay 1980, ss. 42–44.

53 Narayanan Ganesan, Kyaw Yin Hlaing, Myanmar: State, Society and Ethnicity, Singapore In-stitute of Southeast Asian Studies, Singapore 2007, s. 33; Craig J. Reynolds, Thai Radical Discourse:

The Real Face of Thai Feudalism Today, Southeast Asian Program, Cornell 1994, ss. 149–151; James C. Scott, Freedom and Freehold. Space, People and State Simplifi cations in Southeast Asia, [w:] Kelly David, Reid Anthony (red.), Asian Freedoms. The Idea of Freedom in East and Southeast Asia, Camb-ridge University Press, CambCamb-ridge 1998, s. 50.

wszędzie było traktowane instrumentalnie, co najwyżej jako zasób ziemi do uprawy, umożliwiający mieszkańcom muang przetrwanie.

Pierwotne tajskie muang – do czasu przejęcia wzorców od zindianizowanych państw Monów i Khmerów – było względnie niewielkim organizmem przypomi-nającym państwo-miasto, rządzone przez lokalnego przywódcę plemiennego. Czę-sto śmierć popularnego i obdarzonego charyzmatycznymi cechami cao pociągała za sobą polityczny chaos i wewnętrzny rozkład muang. Dlatego większość takich państewek przetrwała zaledwie przez pokolenie lub dwa, a tylko nieliczne mogły się pochwalić bytem dłuższym niż jedno stulecie. Niekończące się konfl ikty pomię-dzy poszczególnymi muang kształtowały dynamiczny układ feudalnych zależności pomiędzy tajskimi księstwami. Pierwsze tajskie królestwa były niczym innym niż tylko luźną i nietrwałą federacją muang powoływaną najczęściej w celu obrony przed najazdem wroga. Późniejsi tajscy władcy tworzący takie królestwa, jak Sukhotai, Ayutthaya, Lanna Thai czy Lan Chang, przekształcali swoje muang w ratcha-ancak, który to termin najczęściej jest tłumaczony jako królestwo. Przez kolejne stulecia królowie ratcha-ancak, mimo że z formalnego punktu widzenia uzyskiwali władzę zwierzchnią nad licznymi panami muang, rzadko mieszali się w wewnętrzne sprawy poszczególnych księstw utrzymujących znaczny stopień wewnętrznej autonomii.

Władca ratcha-anacak stawał się jednak czymś więcej niż zwyczajnym panem muang. Określenie władcy nowego typu – muang-ratcha – było odwołaniem do sanskryckiego pojęcia radży (raja). Radża sprawował władzę (ana) zgodnie z hin-duistycznym jej rozumieniem, opartą na jego osobistym utożsamieniu się z boską wszechmocą. Identyfi kacja władcy z bogiem – devaraja – była manifestowana w ca-łym zestawie rytuałów dopełnianych przez króla. Radża zasiadał na tronie, który znajdował się w centrum kręgu – cak (z sanskr. cakra), znanym również w hin-duskich wzorcach władzy jako mandala, będącym doczesnym odzwierciedleniem uświęconego kosmosu⁵⁴. Wewnątrz tego kręgu zasiadali pomniejsi przywódcy, któ-rzy uznawali zwierzchnictwo króla. Jego zwierzchni autorytet potwierdzały nie tylko specyfi czne rytuały hinduistyczne, ale również powodzenie w prowadzeniu zwycię-skich kampanii przeciwko wrogom muang. Ewentualne niepowodzenia na polu bi-twy mogły skutkować utratą legitymizacji wśród poddanych i boskiego autorytetu.

Tego typu formuła legitymizacji władzy sprawiała, że struktury władzy w Ayutthayi, podobnie jak we wcześniejszych państwach Monów czy Sukhotai, były względnie niestabilne i charakteryzowały się znacznym uzależnieniem od osobistych zdolności i przymiotów władcy. W zależności od sytuacji władza w obrębie uświęconego kręgu mogła z łatwością przechodzić z jednego cao na drugiego.

Dopiero rządzący w XV wieku król Trailok postanowił wprowadzić zmoderni-zowaną wersję starego modelu władzy, która miała ustabilizować pozycję władcy i uczynić ją bardziej niezależną od osobistych przymiotów człowieka aktualnie

za-54 Szerzej na temat zindianizowanych formuł władzy państwowej zob. Georges Coedès, The Indi-anized States of Southeast Asia, East West Center Press, Honolulu 1968; Robert Heine-Geldern, Con-ceptions of State and Kingship in Southeast Asia, Data Paper 18, Cornell University, Southeast Asia Program, Ithaca 1956; Oliver W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore 1982; Clifford Geertz, Negara… .

Tajski krąg kulturowy 69

siadającego na tronie. Trailok stworzył system polityczny, którego model jest okre-ślany modelem kręgów koncentrycznych. Centrum każdego z kręgów stanowił sam władca. Jego domeny w zewnętrznych kręgach cieszyły się znacznym poziomem autonomii. Stanowiły je bądź to wasalne królestwa prathetsarat (sankr. pradesa raja) z ich własnymi dziedzicznymi królami (raja), bądź „zewnętrzne muang” – księstwa z dziedzicznymi panami (cao). Wewnętrzny krąg lub „wewnętrzny muang” znajdo-wał się pod bezpośrednią kontrolą władcy, który zarządzał nim za pomocą aparatu biurokracji państwowej. Jej podstawową jednostkę organizacyjną stanowił nie auto-nomiczny muang, lecz krom (departament). W tradycyjnym tajskim muang jego pana (cao), najczęściej dziedzicznego i cieszącego się naturalnym autorytetem, łączyły z poddanymi rozliczne więzi pokrewieństwa. Nowa administracja krom rekrutowała się z grupy państwowej arystokracji – nai. Jej członkowie nie mieli jednak dziedzicz-nego prawa do krom, w którym sprawowali władzę. Piastowali swe stanowiska jedy-nie w wyniku królewskiej nominacji i mogli być z nich z woli króla usunięci w do-wolnym momencie. Nowa arystokracja państwowa stawała się tym samym zdanymi na łaskę i niełaskę „sługami króla”, przypominającymi urzędników w klasycznym aparacie biurokratycznym⁵⁵.

Za panowania króla Trailoka wypracowano też powszechny system hierarchicz-nie uporządkowanych kategorii społecznych. Każdy poddany hierarchicz-niezależhierarchicz-nie od tego, czy mieszkał w wewnętrznych, czy zewnętrznych kręgach królestwa, czy należał do po-spólstwa, szlachty, arystokracji muang, czy rodziny królewskiej, został sklasyfi kowa-ny w jednej z kategorii tzw. systemu sakdi na. Samo określenie sakdi na stanowi połą-czenie rodzimego słowa na oznaczającego „pole ryżowe” z pochodzącym z sanskrytu terminem sakdi (sanskr. śakti), który w Indiach odnosił się do boskiej „energii” lub

„władzy”. Dlatego system sakdi na można było traktować jako „poziom godności lub status [...] dający prawo do sprawowania władzy nad pewnym obszarem”⁵⁶. Charakter hierarchicznego systemu sakdi na był przedmiotem ustawicznych sporów wśród bada-czy. Część z nich twierdzi, że sam system stanowił podstawę istniejącej aż do połowy XIX wieku tajskiej odmiany systemu feudalnego, którego istotą miała być nierówna dystrybucja kontroli nad polami ryżowymi – na. Quaritch Wales w swym pionierskim studium o systemie administracyjnym Ayutthayi daje następujące wyjaśnienie:

Władza (sakti) nad polami (na) jako termin utrzymujący się w tradycyjnym systemie prawnym stanowi jeden z głównych dowodów na rzecz terytorialnego charakteru syjamskiego feuda-lizmu. W systemie tym precyzyjnie określono areał ziemi mierzony w rai [1 rai = 16 arów przyp. A.J.], przynależny poszczególnym kategoriom społecznym [...] i tak zwykły, wolny człowiek miał gospodarować na obszarze nie większym niż 25 rai, podczas gdy panowie w

sy-55 Zob. Quaritch H.G. Wales, Siamese State Ceremonies: Their History and Function, Bernard, Lon-don 1931; tenże, Ancient Siamese Government and Administration, Paragon Books Reprint, New York 1965. Zob. też: Andrew Huxley, Thai Law: Buddhist Law; Essays on the Legal History of Thailand, Laos and Burma, White Orchid Press, Bangkok 1996, s. 136.

56 Richard A. O’Connor, Law as Indigenous Social Theory: A Siamese Thai Case, „American Eth-nologist”, 8/1981 s. 224.

stemie sakti dysponowali areałem do 5000 rai, z przypisanym odpowiednim kontyngentem niewolników”⁵⁷.

Wales uważa, że w systemie sakdi na w królestwie Ayutthayi osoby o wysokiej po-zycji rzadko kontrolowały cokolwiek innego poza powierzoną im ziemią i niewol-nikami⁵⁸. Większość badaczy – takich jak Jit Poumisak – reprezentuje jednak inne stanowisko⁵⁹. Poumisak uważa, że porównywanie systemu sakdi na z europejskim feudalizmem nie jest trafne, a sam system hierarchicznej organizacji społecznej trud-no interpretować wyłącznie w kategoriach ekotrud-nomicznych. Jego zdaniem statrud-nowił on raczej sieć autorytarnych stosunków władzy, stanowiących pozostałość ideologii

„hinduistycznego państwa”, których spadkobiercą był model administracyjny kró-la Trailoka⁶⁰. Z relacji sakdi na nie wynikała fragmentacja systemu władzy, tak jak najczęściej działo się to w klasycznym feudalizmie. Jego istotę stanowiła natomiast jej silna koncentracja w rękach monarchy. Władza ta była defi niowana w zasadniczo odmienny sposób niż w Europie. Koncepcja władzy – sakdi – która pojawiła się wraz

„hinduistycznego państwa”, których spadkobiercą był model administracyjny kró-la Trailoka⁶⁰. Z relacji sakdi na nie wynikała fragmentacja systemu władzy, tak jak najczęściej działo się to w klasycznym feudalizmie. Jego istotę stanowiła natomiast jej silna koncentracja w rękach monarchy. Władza ta była defi niowana w zasadniczo odmienny sposób niż w Europie. Koncepcja władzy – sakdi – która pojawiła się wraz