1
S
pór filozoficzny o Ÿród³a i pochodzenie jêzyka stanowi jeden z ciekawych epizo-dów europejskiej filozofii. Mo¿na go uznaæ za egzemplifikacjê o wiele szerszego problemu, a mianowicie zderzenia œwiatopogl¹du opartego na pryncypiach meta-fizycznych z rodz¹cym siê naturalistycznym i racjonalistycznym ujmowaniem rze-czywistoœci. Jak wiele innych struktur myœlenia cz³owieka czasów nowo¿ytnych rozumienie jêzyka wynika³o z przes³anek teologicznych, jak równie¿ przyjêcia – co do tego istnia³y jednak ci¹g³e spory – jêzyka hebrajskiego za prajêzyk ludzkoœci1. Proces powolnego wykszta³cania siê jêzykoznawstwa jako wydzielonej refleksji teoretycznej oraz próby historyczno-kulturowej analizy fenomenu jêzyka – w prze-ciwieñstwie do teologicznej interpretacji – stanowi¹ istotny sk³adnik budowania zarówno fundamentu filozofii jêzyka, jak i nowoczesnego, wieloaspektowego rozu-mienia œwiata.Szczególnie interesuj¹cy, zw³aszcza w kontekœcie myœli niemieckiej, wydaje siê pewien paralelnie przebiegaj¹cy proces, a mianowicie z jednej strony nieustanne próby przekraczania metafizycznie uwarunkowanej i zamkniêtej przestrzeni
1 „Heilige Sprache wird die Ebräische Sprache genennet, weil sie die allererste ist, darin-nen das Gesetz von Gott geschrieben worden, von welcher alle andere, als die Chaldäische, Syrische, Arabische u.a. herkommen; ja weil sie von Gott und Engeln und denen heiligsten Leuten ist gebraucht worden”, Grosses vollständiges Universal-Lexikon aller Wissenschaf-ten und Künste, welche bishero durch menschlichen Verstand und Witz erfunden worden..., Bd. 12, Hrsg. von J.H. Zedler, Leipzig-Halle 1737, s. 598. Zob. J. Reychman, Od wie¿y Ba-bel do jêzykoznawstwa porównawczego, Warszawa 1969, s. 7-24.
ontologiczno-epistemologicznej, charakteryzuj¹cej w³aœciwie ca³¹ filozofiê euro-pejsk¹ niemal do po³owy XVIII wieku, z drugiej natomiast strony usilne budowa-nie odrêbnoœci cz³owieka poprzez krytyczne nastawiebudowa-nie do materializmu mecha-nistycznego2. W konsekwencji w osiemnastowiecznej filozofii niemieckiej daje siê zauwa¿yæ wspó³istnienie orientacji „racjonalistycznej” i „naturalistycznej, których œcieranie siê pod naporem wolffiañskiego racjonalizmu i tzw. „filozofii popularnej”
prowadzi³o nie tylko do racjonalizowania siê modelu rozumienia cz³owieka i œwia-ta, ale przede wszystkim – w kolejnych fazach rozwoju – do przekszta³cenia siê czystego porz¹dku rozumu w „porz¹dek serca” i „porz¹dek umys³u”3i uzyskania nowego wieloaspektowego rozumienia cz³owieka, które ostatecznie doprowadzi³o w dojrza³ych formach idealizmu niemieckiego do umocnienia siê transcendenta-lizmu, a tym samym do powszechnej akceptacji podmiotowej perspektywy filozo-fii w romantyzmie.
Te ogólne tendencje znalaz³y szczegó³ow¹ eksplikacjê w myœleniu procesual-nym, jako pochodnej szeregu koncepcji filozoficzno-przyrodniczych (Buffon, Kant, Haller) przedstawiaj¹cych œwiat jako podstrukturê uniwersum, która nie tyl-ko przesz³a tyl-kolejne fazy rozwoju naturalnego (formowanie siê planet, pocz¹tek ¿y-cia organicznego itd.), ale przede wszystkim w dalszym ci¹gu podlega prze-kszta³ceniom i rozwojowi, zd¹¿aj¹c do okreœlonej perspektywy celowej (Bonnet, Herder), b¹dŸ te¿ wype³nia siê w samej tylko produktywnoœci natury bez teleologi-cznej okreœlonoœci (Blumenbach). W tym kontekœcie w po³owie XVIII wieku histo-ria i analiza historyczna uzyskuj¹ nale¿ne im miejsce w filozofii, staj¹c siê powoli perspektyw¹, poprzez któr¹ postrzegana bêdzie nie tylko tzw. historia naturalna, ale te¿ historycznie traktowane instytucje spo³eczne oraz zjawiska intelektualne, literatura i sztuka.
Ca³oœciowa, historyczno-kulturowa wizja pozwala³a dostrzec, ¿e organicznoœæ œwiata nie polega³a tylko na jego strukturalnej jednoœci w sferze fizycznej i biologicz-nej, ale przede wszystkim duchowej. St¹d recepcja kultur orientalnych (chiñskiej i indyjskiej) skutkowa³a wykszta³ceniem siê ca³kowicie nowych obszarów refleksji nad jêzykoznawstwem, religioznawstwem, a nawet prawem. W konsekwencji od-kryto zwi¹zek jêzyków indoeuropejskich i powinowactwo systemów mitologicz-nych („nowa mitologia”). Jêzyk, poezja, literatura i mit uzyska³y nowy kszta³t – za-czêto dostrzegaæ w nich niewyczerpane mo¿liwoœci rozumienia cz³owieka w jego indywidualnej i zbiorowej m¹droœci. Analiza systemów religijnych i mitologii azja-tyckich w konfrontacji z obszarem Azji Mniejszej, kultury œródziemnomorskiej i kultury antycznej skutkowa³y kolejnym ogromnej wagi impulsem intelektual-nym: oto cywilizacja cz³owieka ³¹czy siê w jedno, nie tylko w przekonaniu o istnie-niu prajêzyka, ale przede wszystkim w œwiadomoœci, ¿e ludzkoœci przynale¿y pier-wotna œwiadomoœæ ukryta w systemach mitologii, œwiadomoœæ wspólna ludzkiej naturze, œwiadomoœæ przekraczaj¹ca wymiar czasu i przestrzeni. Poprzez zg³êbianie
2B. Suchodolski, Rozwój nowo¿ytnej filozofii cz³owieka, Warszawa 1967, s. 530-540.
3 M.J. Siemek, Racjonalizm i naturalizm w filozofii niemieckiego Oœwiecenia, w: Filozo-fia niemieckiego Oœwiecenia. Wybrane teksty z historii filozofii, wybór i wstêp T. Namo-wicz, K. Sauerland, M.J. Siemek, Warszawa 1973, s. 9.
„duchowych skarbów” mo¿liwe wydawa³o siê odkrycie prawdziwej istoty cz³owie-czeñstwa i prawdziwej istoty œwiata4.
Jeœli w tej powy¿ej zarysowanej perspektywie postrzegaæ spór filozoficzny o pochodzenie jêzyka5, jaki wynika³ z Herdera krytycznej oceny rozprawy Süßmilcha, to ujawni siê zasadnicza, niedaj¹ca siê przezwyciê¿yæ sprzecznoœæ dwóch modeli œwiata i w konsekwencji dwie ró¿ne argumentacje: Süßmilcha – na rzecz boskiego pochodzenia jêzykaoraz Herdera – na rzecz naturalnych Ÿróde³ jê-zyka. Süßmilch wystêpuje z pozycji oœwieceniowego racjonalizmu i statycznego rozumienia œwiata, Herder natomiast reprezentuje procesualn¹ wizjê œwiata.
2
J
ohann Peter Süßmilch pojawia siê najczêœciej w literaturze filozoficznej jedy-nie w kontekœcie sporu o Ÿród³o jêzyka. W rzeczy samej rozprawa, bêd¹ca przy-czyn¹ wyst¹pienia Herdera i ostrej krytyki stanowiska metafizycznego, by³a tylko wycinkiem wiêkszej aktywnoœci. Dzie³o jego ¿ycia to czterokrotnie wydawane Die göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechtes (1741-1775). Praca zajmuje wa¿n¹ pozycjê w historii badañ spo³ecznych jako pierw-sza systematyczna i komplementarna teoria demograficzna, poprzedzaj¹ca o ponad pó³ wieku znan¹ powszechnie teoriê Thomasa Malthusa. Ta prze³omowa i wielo-w¹tkowa praca – podejmuj¹ca równie¿ kwestie statystyki, ekonomii politycznej i epidemiologii – zapewni³a jej autorowi nie tylko miejsce w Królewskiej Pruskiej Akademii Nauk, ale równie¿ wysok¹ pozycjê w administracji koœcielnej i pañstwo-wej – wy¿szego radcy konsystorialnego. Warto przy tym zaznaczyæ, ¿e moc¹ swojego urzêdu wprowadzi³ on szereg zarz¹dzeñ, jak np. o obowi¹zkowych rejestrach uro-dzin, zgonów, zawieranych ma³¿eñstw itd., tworz¹c tym samym podwaliny nowo-czesnej i sprawnej, kierowanej przez pañstwo polityki spo³ecznej6. Niebagatelne znaczenie mia³ równie¿ fakt, ¿e przedmowê do pierwszego wydania napisa³ sam Christian Wolff, podkreœlaj¹c znaczenie dzie³a jako próby wdro¿enia w ¿ycie „si³ rozumu” dla urzeczywistnienia „teorii prawdopodobieñstwa w ¿yciu cz³owieka”7.4 Zob. L. Miodoñski, Idea prajêzyka w filozofii prze³omu romantycznego, w: B. Troja-nowska (red.), Rzeczywistoœæ jêzyka, „Acta Universitatis Wratislaviensis” nr 2124, Wroc³aw 1999, s. 193-206.
5 Wiele aspektów tego sporu, jak te¿ szereg zapomnianych ju¿ dzisiaj autorów, podaje An-ton Joseph Dorsch w pracy Philosophische Geschichte der Sprache und Schrift, Mainz 1791.
6 Zob.: E. Elsner, Johann Peter Süßmilchs Leben und Werk, w: J.P. Süßmilch, Die göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechts, aus der Geburt, Tod, und Fortpflantzung desselben. Komentarband, Düsseldorf 2001; E. Elsner, Fakten zu Leben und Werk des Vaters der deutschen Statistik Johann Peter Süßmilch (1707-1767),
„Berliner Statistik. Monatsschrift” 2000, nr 12, s. 270-284.
7 J.P. Süßmilch, Die göttliche Ordnung in den Veränderungen des menschlichen Geschlechts, aus der Geburt, Tod und Fortpflanzung desselben erwiesen, nebst einer Vorrede Herrn Christian Wolffens, bey J.C. Spener, Berlin 1741, s. 11.
Jakkolwiek studia demograficzne zdominowa³y twórczoœæ Süßmilcha, niema³e znaczenie mia³a jednak problematyka jêzykoznawcza, o czym œwiadcz¹ liczne, wy-dane drukiem rozprawy8oraz wyk³ady przygotowywane specjalnie na posiedzenia Akademii9. Wymowny tytu³, jaki nosi³ pierwszy z nich – a póŸniej jego drukowana wersja – nie wymaga ¿adnego komentarza: „Versuch eines Beweises, daß die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhal-ten habe”. Zasadniczy problem, jaki da siê tutaj dostrzec, wynika z kontekstu epoki.
W³aœciwie wiêkszoœæ wspó³czesnych Süßmilchowi myœlicieli opowiadaj¹cych siê za radykalnym oœwieceniem wyra¿a³a przekonanie o naturalnym pochodzeniu jêzyka:
Voltaire (1694-1778), Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) i inni. Niektóre z tych koncepcji – a w szczególnoœci skrajne postacie materializmu i sensualizmu – musia³y byæ wyj¹tkowo nieznoœne dla ber-liñskiego teologa, skoro poœwiêci³ im specjalne krytyczne studium10. Oznacza to, ¿e zasadniczym zamiarem, jaki mu przyœwieca³, by³a krucjata przeciw materiali-zuj¹cemu œwiatopogl¹dowi i obrona metafizycznej wizji œwiata. Sytuacja przypomi-na trochê przypadek immaterializmu Berkeleya, który wychodz¹c z podobnych przes³anek, zamierza³ walczyæ z materializmem, og³aszaj¹c twierdzenie o nieistnie-niu materii oraz zak³adaj¹c, ¿e esse idei polega na byciu postrzegan¹.
Otó¿ ca³y zamys³ opiera³ siê na prostym za³o¿eniu, ¿e Stwórca da³ cz³owiekowi gotowy jêzyk oraz ¿e zrozumienie œwiata jako „cudownego dzie³a” nie mo¿e byæ w pe³ni mo¿liwe dla „s³abego intelektu”11, jakim dysponuje cz³owiek, i nie da siê go wyjaœniæ jedynie za pomoc¹ jêzyka, na drodze czysto pojêciowej. Z tego wynikaj¹ dwie podstawowe zasady. Po pierwsze, integralna jednoœæ jêzyka i rozumu, a wiêc
8 Réflexions Sur la convenance de la Langue Celtique, et en particulier de la Teutonique avec celles de l’Orient, par lesquelles on démontre que la Langue Teutonique est matériellement contenue dans les Langues Orientales, et qu’elle en descend (1746); Speci-men Glossarii Harmonici Graeco-Phoenicii (1749); Verzeichnis Teutscher Wörter in der Altbritischen Sprache (1752); Specimen Etymologici Latini, seu Glossarii Harmonici Lati-no-Phoenicii und „Continuatio Speciminis Etymologici Latini, seu Glossarii Harmonici Latino-Phoenicii” (1772).
9 Réflexions Sur la convenance de la Langue Celtique, et en particulier de la Teutoni-que avec celles de l’Orient, par lesTeutoni-quelles on démontre Teutoni-que la Langue TeutoniTeutoni-que est ma-tériellement contenue dans les Langues Orientales, et qu’elle en descend (1745); De originibus Linguae Germanicae et Saxonicae (25.9.1749); Observationes in Linguam Ar-moricam (27.4.1752); Mémoire où l’on prouve, que les Langues ne sçauroient avoir une origine humaine mais qu’elles viennent immédiatement de Dieu (7.10.1756); Sur l’origine des Langues (14.10.1756); Sur la ressemblance entres des figures arithmétiques et plusie-urs mots des Langues de l’Indostan avec les chiffres et les mots Allemands (28.4.1757);
Sur les questions étymologiques (11.11.1762); Specimen Idiotici Prusci Marchici (24.2.1763).
10Niezachowany manuskrypt krytycznej rozprawy o Cz³owieku maszynie Julien Offray de la Mettrie. Zob. E. Elsner, Fakten zu Leben und Werk…, op. cit., s. 280.
11Johann Peter Süßmilch stosuje zamiennie pojêcie Verstand i Vernunft, mimo to jednak odwo³ujê siê do doœæ dobrze utrwalonego w naszej literaturze rozró¿nienia wynikaj¹cego z przek³adu Krytyki czystego rozumu Romana Ingardena: Verstand – intelekt oraz Vernunft – rozum.
¿e bez jêzyka niemo¿liwy by³by rozum. Po drugie, jêzyk jest dzie³em intelektu, któ-ry nale¿y rozumieæ jako uniwersalny intelekt konstruuj¹cy ca³¹ strukturê jêzyka wed³ug tych samych niezmiennych regu³ wynikaj¹cych w istocie z „doskona³oœci i porz¹dku jêzyka”. W konsekwencji u¿ycie jêzyka ma swoje Ÿród³o w rozumie.
Chc¹c uznaæ cz³owieka za wynalazcê jêzyka, trzeba by³oby przyj¹æ tak¹ sytuacjê – dowodzi Süßmilch – ¿e cz³owiek przed dokonaniem tego wynalazku powinien by³ posiadaæ jakiœ jêzyk oraz byæ na tyle m¹dry i rozs¹dny, aby tego dokonaæ – „dlate-go nie pozostaje nam nic inne„dlate-go jak tylko boski intelekt”. Jêzyk ma zatem status przypominaj¹cy idee wrodzone i przypada mu bardzo pragmatyczny cel, a miano-wicie „zapewniæ panowanie nad œwiatem oraz innymi zwierzêtami, pozostawaæ z innymi ludŸmi w roztropnych relacjach, cieszyæ siê spo³ecznymi przyjemnoœcia-mi, przechadzaæ siê po drodze do czasowej szczêœliwoœci i czyniæ sobie naturê poddan¹”12.
Jego stanowisko, wbrew pozorom, nie jest zupe³nie absurdalne, wrêcz przeciw-nie – opiera siê na s³aboœci materialistyczno-oœwieceniowego i naturalistycznego rozumienia cz³owieka. Süßmilch zdaje sobie doskonale spraw¹ z istnienia konce-pcji zak³adaj¹cych naturalny rozwój jêzyka. Przytacza w tym kontekœcie nawet sta-ro¿ytne przyk³ady (Diodor z Sycylii, Witruwiusz, Lukrecjusz). Zdaje sobie równie¿
sprawê z pokrewieñstwa jêzyków hebrajskiego, greckiego, ³aciñskiego, arabskiego, niemieckiego i innych. Ale najbardziej interesowa³ go proces, jaki musia³oby przejœæ rozumne zwierzê, czyli cz³owiek, od stanu zwierzêcego do stanu, gdy „wy-œmienicie” pos³ugiwa³by siê jêzykiem. Zadaje pytania, na które trudno by³o wówczas odpowiedzieæ: Dlaczego nie mówi¹ zwierzêta, np. ma³py, najbardziej przypomi-naj¹ce cz³owieka? Dobrze przecie¿ adoptuj¹ siê w œrodowisku ludzkim i przejmuj¹ pewne zwyczaje cz³owieka. Süßmilch opiera³ swoje stanowisko na wspó³czesnych badaniach anatomicznych, potwierdzaj¹cych istnienie odpowiednich organów u ma³p, predysponuj¹cych je do pos³ugiwania siê mow¹ artyku³owan¹13. Jego ro-zumowanie przebiega w nastêpuj¹cy sposób: Skoro zwierzêta odbieraj¹ wra¿enia zmys³owe podobnie jak ludzie, podobnie maj¹ wyobraŸniê, pamiêæ i s¹ w stanie skupiaæ swoj¹ uwagê na okreœlonych przedmiotach, czyli maj¹ wszystkie koniecz-ne sposobnoœci, aby móc siê równaæ z ludŸmi, dlaczego w takim razie nie mówi¹?
Otó¿ dla berliñskiego teologa istnieje jedna zasadnicza ró¿nica, wyznaczaj¹ca ba-rierê jakoœciow¹. Istot¹ rozwoju cz³owieka jest, wed³ug niego, „doskona³oœæ” (Voll-kommenheit) wpisana w naturê cz³owieka. „Gdy spogl¹damy na konstrukcjê jêzy-ka – pisze – wszêdzie znajdujemy doskona³oœæ, porz¹dek, nawet piêkno, harmoniê i pe³ne brzmienie”14.
Doskona³oœæ wyra¿a siê na ró¿nych poziomach, przede wszystkim zaœ w po-wi¹zaniu z rozumem. W rozumie zatem i rozumnoœci zwi¹zków miêdzyludzkich wyra¿a siê boska doskona³oœæ, artyku³owana w jêzyku i pojêciach abstrakcyjnych.
12J.P. Süßmilch, Versuch eines Beweises, dass die erste Sprache ihren Ursprung nicht vom Menschen, sondern allein vom Schöpfer erhalten habe, im Buchladen der Realschule, Berlin 1766, Vorrede, bez pag.
13Ibidem, s. 72.
14Ibidem, s. 19.
Potwierdzeniem takiej tezy mo¿e byæ ³atwoœæ przyswajania sobie mowy jako na-turalnej formy wyra¿ania siê cz³owieczeñstwa. Jednoczeœnie Süßmilch zak³ada istnienie ludów pierwotnych i pierwotnej formy nieregularnego jêzyka. Dosko-na³oœæ w tym zakresie oznacza³aby drogê konsekwentnego rozwoju poszczegól-nych jêzyków i doskonalenia siê form gramatyczposzczegól-nych i semantyczposzczegól-nych wyni-kaj¹cych zawsze i wszêdzie z tych samych sta³ych elementów: rzeczowników, czasowników, przymiotników, przys³ówków itd. jako swoistych archetypicznych struktur jêzykowych15. Jeœli do tego dodamy jeszcze redukcjonistyczn¹ koncepcjê 24 liter, jako wyznacznik jêzyków16, wówczas mo¿na przyj¹æ tezê, ¿e tego typu do-skona³oœæ ma charakter „statyczny”, oznacza bowiem tylko pewien algorytm rzeczy-wistoœci spreformowanej w potencjach, symbolach i znakach, albo te¿ oznacza³aby z góry okreœlon¹ dyspozycjê: „Jêzyk zosta³ przeznaczony dla spo³eczeñstwa oby-watelskiego, do wymiany, dla fizyki, dla matematyki, astronomii i w ogóle dla roz-przestrzeniania siê królestwa prawdy i nauki”17.
Tego typu „doskona³oœæ” daleka jest od znaczenia, jakie niemiecki idealizm chêtnie bêdzie przypisywa³ œwiatu i cz³owiekowi w procesie zmiennego, wzajem-nie siê warunkuj¹cego rozwoju (polaryzacja), czyli procesualnoœci, w której na-k³adaj¹ siê i stymuluj¹ pierwiastki idealnego-duchowego i realnego-materialnego, obiektywizuj¹c ow¹ doskona³oœæ cz³owieka w formach jego istnienia, dzia³ania i myœlenia. Takie ujêcie pojawia siê ju¿ u Herdera.
W ostatniej czêœci omawianego tekstu Süßmilch prawie w ca³oœci przytacza stanowisko Rousseau wyra¿one w Rozprawie o nierównoœci18. Stanowi ono w isto-cie wzmocnienie ca³ej argumentacji, poniewa¿ szwajcarski myœliisto-ciel, przedsta-wiwszy barwnie rozmaite aspekty naturalnego rozwoju jêzyka, napisa³ w konkluzji:
„Co do mnie, to przera¿ony mno¿¹cymi siê trudnoœciami i za niemal udowodnion¹ uwa¿aj¹c niemo¿liwoœæ powstania jêzyków i ich ustalenia za pomoc¹ œrodków ludzkich wy³¹cznie, pozostawiam temu, kto zechce, przemyœlenie trudnego pro-blemu”19. Podobn¹ niejednoznacznoœæ znajdujemy u myœliciela wyj¹tkowo wa¿ne-go dla ca³ewa¿ne-go oœwiecenia europejskiewa¿ne-go, a mianowicie u Condillaca. W rozprawie O pochodzeniu poznania ludzkiego popada on w zastanawiaj¹c¹ ambiwalencjê, a mianowicie zak³ada jednoczeœnie i metafizyczne, i naturalne Ÿród³o jêzyka, przyj-muj¹c doœæ dziwaczn¹ i wysoce spekulatywn¹ koncepcjê. „Adam i Ewa nie za-wdziêczali doœwiadczeniu tego, ¿e wykonywali czynnoœci duszy. Wyszed³szy z r¹k Boga mogli oni dziêki nadzwyczajnej pomocy dokonywaæ refleksji i dzieliæ siê myœlami. Ale przypuszczam, ¿e w jakiœ czas po potopie dwoje dzieci ró¿nej p³ci zab³¹ka³o siê w puszczy, zanim zaznajomi³o siê z u¿ywaniem jakichkolwiek znaków. Do tego przypuszczenia upowa¿nia mnie fakt, który przytoczy³em. Kto wie nawet, czy nie ma jakiegoœ ludu, który zawdziêcza swój pocz¹tek takiemu
15Ibidem, s. 98.
16Ibidem, s. 21.
17Ibidem, s. 27
18Ibidem, s. 117-123.
19J.-J. Rousseau, Rozprawa o nierównoœci, w: idem, Szkic o pochodzeniu jêzyka, przek³.
wstêp i przyp. B. Banasiak, Kraków 2001, s. 93-94.
tylko wypadkowi? Niech mi bêdzie wolno uczyniæ takie przypuszczenie; chodzi o zagadnienie, jak ów powstaj¹cy lud wytworzy³ sobie jêzyk”20. Warto te¿ dodaæ,
¿e Rousseau zadeklarowa³ siê jako pilny uczeñ Condillaca21.
Stanowisko Süßmilcha, czyli generalne sprowadzanie zjawisk materialnej rze-czywistoœci do bezpoœrednich dzia³añ Boga, oznacza³o przede wszystkim obronê autonomii cz³owieka w jego wolnoœci i rozumnoœci wobec narastaj¹cych wokó³ prób absolutyzowania materii i naturalizowania cz³owieka. W tym sensie jêzyk – wyra¿aj¹cy œcis³y zwi¹zek rozumu jednostki z rozumem uniwersalnym – wpisy-wa³by siê w logiczn¹ i teleologicznie uwarunkowan¹ ca³oœæ, która moc¹ immanen-tnie zawartej zasady twórczej, obiektywizowa³aby siê w nauce, sztuce, w formach instytucjonalnych tworzonych przez cz³owieka.
3
P
aradoksalnie – i paradoks ten wyra¿a specyfikê tendencji rozwojowych idealiz-mu niemieckiego – g³ównym przeciwnikiem teologicznego ujmowania jêzyka by³ póŸniejszy superintendent Koœcio³a luterañskiego w Weimarze Johann Gottlieb Herder (1744-1803). W czasie pisania krytycznej wobec Süßmilcha rozprawy zaj-mowa³ równie¿ wysoki urz¹d koœcielny – nadwornego kaznodziei i radcy konsy-storialnego w ksiêstwie Schaumburg-Lippe.Koncepcja filozoficzna Herdera wyra¿a³a siê najpe³niej w fundamentalnej, czteroczêœciowej pracy – Myœli o filozofii dziejów (1784-1791) – stanowi¹cej jeden z najistotniejszych impulsów intelektualnych dla ca³ego idealizmu nie-mieckiego22. Dochodzi w nim do przekszta³cenia czystego przyrodoznawstwa (si³a organiczna, przyroda, organizm) – za pomoc¹ uniwersalnych idei filozoficz-nych (historia, cz³owieczeñstwo, sztuka) – w dialektyczne, systemowe i dyna-miczne rozumienie œwiata w konkretnych procesach historyczno-przyrod-niczego rozwoju. W tym sensie ¿adna z form tworz¹cych ogromny organizm œwiata, czy to o charakterze czysto biologicznym, czy te¿ duchowym, nie da siê wyizolowaæ od innych zorganizowanych systemów, z którymi tworzy proces postêpu i rozwoju ku doskona³oœci. Zgodnie z zamys³em Herdera spoœród wszystkich elementów bytu cz³owiekowi przypad³a rola szczególna, a miano-wicie w pojêciu „cz³owieczeñstwo” (Menschheit) powinna siê zrealizowaæ „uni-wersalna dyspozycja” „rodu ludzkiego”, bêd¹cego wielkim ponadhistorycznym
20É.B. de Condillac, O pochodzeniu poznania ludzkiego, przek³. K. Broñczyk, Kraków 1952, s. 117.
21„Móg³bym siê tu ograniczyæ do przytoczenia lub powtórzenia dociekañ, w dziedzinie tej przeprowadzonych przez ks. Condillaca, a ca³kowicie potwierdzaj¹cych mój pogl¹d i którym pierwszy mo¿e pomys³ w³asny zawdziêczam”, J.-J. Rousseau, Rozprawa o nierów-noœci, op. cit., s. 89.
22T. Namowicz, Wstêp, w: J. G. Herder, Wybór pism, wyb. i oprac. T. Namowicz, Wroc³aw-Warszawa-Kraków-Gdañsk-£ódŸ 1987, s. XXV.
indywiduum, podlegaj¹cym kolejnym fazom rozwoju i samodoskonalenia, a¿ zrealizuje siê ostateczny cel, idea³ i „prawdziwa postaæ ludzkoœci” – „Bogu podob-ne cz³owieczeñstwo”23.
By³ on bodaj pierwszym wybitnym myœlicielem, który na bazie interkulturo-wej analizy filozofii, sztuki, jêzyka i historii dostrzega³ nie tylko oczywiste sym-ptomy rozwoju cywilizacyjnego ludzkoœci, co pozwoli³o mu przekroczyæ, ograni-czaj¹cy w istocie ca³¹ nowo¿ytn¹ filozofiê, eurocentryczny model œwiata, ale przede wszystkim stworzy³ koherentn¹ i ca³oœciow¹ wizjê ci¹g³oœci struktury przyrodniczej, z jej podstawowymi mechanizmami dzia³ania, oraz struktury historyczno-kulturowej, czyli cywilizacji duchowej, w której prawa rozwoju orga-nicznego uzyskuj¹ wy¿sz¹ „potencjê”. W polu jego zainteresowañ znalaz³y siê wiêc literatura i przekazy historyczne orientalnych kultur antycznych, wspó³czes-ne badania etnologiczwspó³czes-ne, antropologiczwspó³czes-ne i geograficzwspó³czes-ne. Warto przy tym zazna-czyæ, ¿e z podjêtej w Myœlach o filozofii dziejów próby ca³oœciowej analizy proce-sów historyczno-kulturowych zrodzi³ siê nie tylko model historiozoficzny, ale równie¿ jeden z najsilniejszych intelektualnych impulsów dla kszta³towania siê ca³oœciowych teorii rozwoju na prze³omie XVIII i XIX wieku.
Kiedy powstawa³a Rozprawa o pochodzeniu jêzyka (1772)24, Herder mia³ ju¿
wyraŸnie okreœlon¹ wizjê sztuki poetyckiej, zaanga¿owa³ siê w ruch burzy i napo-ru, a tak¿e zaj¹³ siê – pod wp³ywem hallerowskiej koncepcji bodŸców (wra¿liwoœæ, pobudliwoœæ) problematyk¹ filozoficzno-przyrodniczy¹ (Vom Erkennen und Emp-finden der menschlichen Seele, 1773). W tym sensie koncepcja jêzyka stanowi je-den ze sk³adowych elementów dobrze ju¿ skoncypowanej, procesualnej wizji œwiata. Œwiadczy o tym strategia argumentacyjna i logika wywodu.
Punkt wyjœcia stanowi pytanie: „Czy ludzie zdani na w³asne zdolnoœci natu-ralne mogli sami stworzyæ jêzyk?” – teza, ¿e cz³owiek zawsze posiada³ jakiœ jêzyk.
W stanie najbli¿szym naturze, jako istota jeszcze zwierzêca, pos³ugiwa³ siê „jêzy-kiem uczucia” wyra¿aj¹cym „bezpoœrednie prawo natury”25, oddaj¹cym tê naj-œciœlejsz¹ wiêŸ cz³owieka i otoczenia, w którym ¿y³, odczuwa³, cierpia³, radowa³ siê i niepokoi³. Pierwotny jêzyk uczucia zawiera³ „g³os natury”, w nim tkwi¹ „ko-rzenie jêzyka”. „We wszystkich jêzykach pierwotnych dŸwiêcz¹ jeszcze resztki g³osów natury, oczywiœcie jednak nie s¹ one g³ównymi w¹tkami ludzkiego jêzy-ka. Nie s¹ one w³aœciwym Ÿród³em, lecz sokami, które Ÿród³a jêzyka o¿ywiaj¹”26. W ró¿norodnoœci doœwiadczanych dŸwiêków odzwierciedla³a siê specyfika i roz-maitoœæ jêzyków oraz ich fonetyka, której w ¿aden sposób nie da siê zredukowaæ – jak chcia³ Süßmilch – jedynie do 24 dŸwiêków. Herder bardzo jasno stwierdza,
¿e w ogóle nie da siê w³aœciwie w ¿adnym jêzyku zredukowaæ jego specyfiki jako
23J.G. Herder, Myœli o filozofii dziejów, t. 1, przek³. J. Ga³ecki, Warszawa 1962, s. 220.
24Rozprawa, powsta³a w wyniku konkursu rozpisanego przez Królewsk¹ Prusk¹ Aka-demiê Nauk na temat „En supposant les hommes abandonnés à leurs facultés naturelles,
24Rozprawa, powsta³a w wyniku konkursu rozpisanego przez Królewsk¹ Prusk¹ Aka-demiê Nauk na temat „En supposant les hommes abandonnés à leurs facultés naturelles,