Co ja mogę? Pytanie to stawiają codziennie miliony ludzi, podejmując refleksję nad możliwościami i ograniczeniami swego działania. Niejed-nokrotnie samo pytanie staje się odpowiedzią sugerującą, że po prostu nie mogę nic. Bo czymże jestem ja, jednostka? Zerem z rewolucyjnego poematu? Myślącą trzciną na wietrze? W takim razie czym jest wiatr, który mną targa, ziemia wiążąca moje korzenie i woda, która może mnie porwać?
Stosunkowo najprościej odpowiedzieć, że są to ograniczenia i wa-runki, w jakich przychodzi nam żyć i działać. Przede wszystkim włas- na biologia: przychodzimy na świat z określonymi możliwościami gatunkowymi i wyposażeniem genetycznym, cieszymy się (lub nie) pewną kondycją fizyczną i zdrowotną, a życie nasze któregoś dnia dobiegnie kresu. Ogranicza nas środowisko przyrodnicze, społeczne i kulturowe. Ograniczają nas także nasze własne stany świadomości, lęki czy zasady...
Rodzimy się w określonej epoce, kręgu kulturowym, kraju, rodzi-nie i społeczeństwie, stając się obiektem intensywnych oddziaływań kształtujących nasz światopogląd, sposób funkcjonowania oraz poczu-cie sensu. Jak wskazuje dorobek socjologii krytycznej (zwłaszcza prace Pierre’a Bourdieu i Loic Wacquanta (2001) oraz Juergena Habermassa (1999)), system owych zabiegów formacyjnych służy zarówno kształ-towaniu poczucia nieodwołalności i niepodważalnej słuszności prze-kazywanych nam tez i obrazów, jak i utwierdzaniu przeświadczenia,
że ład ten jest dla nas przy korzystny. Ewentualni dysydenci i konte-statorzy skazani są zaś na klęskę i odstraszającą karę wymierzaną przy aplauzie konformistycznego tłumu.
Poczucie słuszności tej podstawowej dla przesocjalizowanej i zo-rientowanej na zewnątrzsterowność egzystencji tezy utwierdzają kolejne wspólnoty i grupy społeczne, w których uczestniczymy, wikła-jąc się w dziesiątki sieci społecznych oraz formalnych i nieformalnych układów generujących wzajemne zależności i zobowiązania, gdzie jesteśmy nagradzani za uległość wobec zastanych systemów, reguł i hierarchii. Mamy możliwość obserwacji losu niefortunnych (bo przegrywających z systemem) buntowników. Doświadczenie, o którym mowa, sankcjonuje przy tym zwątpienie w sens podmiotowości, nie-zależności i braku pokory. Budzi także zadumę nad bezsilnością jednostki wobec uwarunkowań zewnętrznych oraz systemu, w jakim żyje.
Poczucie małości i bezsilności wzmacniane jest aparatem przymusu pozostającym w dyspozycji grup i instytucji społecznych. Doświad-czany od wczesnego dzieciństwa system kontroli i sankcji skutecznie strzeże zastanego porządku. Jego najbardziej jaskrawych, wiążących się z przemocą fizyczną form, jak akcje wojskowe czy policyjne, prze-ciętny członek społeczeństw sytych i stabilnych doświadcza stosun-kowo rzadko. Znacznie częściej podporządkowuje się presji społecznej, kulturowej, religijnej czy ekonomicznej.
Wchodząc w kolejne układy, podejmując decyzje życiowe i mniej lub bardziej znaczące role społeczne, realizujemy je bowiem w ramach określonej kultury należącej do określonej zbiorowości. Kształtuje ona nasze wyobrażenia o świecie i rządzących nim siłach sprawczych, wartościach i potrzebach, wzorach osobowych, karierach i stylach życia, regułach relacji z innymi czy wreszcie rutynie dnia codziennego. Wyznacza także sposób, w jaki poznajemy, odczuwamy, reagujemy, komunikujemy się, wychowujemy potomstwo, jesteśmy wśród innych ludzi, kochamy i umieramy. Spętani siecią społeczno-kulturowych wierzeń, wzorców, reguł i obligacji, poddajemy się narzucanym prze-świadczeniom, smakom, stylom i hierarchiom, logice przyjmowanych
a priori korzyści i konieczności, wyuczonym lękom i dążeniom.
Bez-refleksyjnie przyjmujemy dogmaty ustalone setki lat temu, w innych warunkach i dla innych społeczeństw. Absolutyzujemy wpojone normy i wartości, nie dostrzegając niuansów ich relatywizmu i
kontekstual-ności. Bądź odwrotnie – przyjmując regułę braku reguł, popadamy w chaos behawioralnego bagna.
Ograniczają nas zespoły wyobrażeń, jacy być powinniśmy, do czego winniśmy dążyć, jak żyć i postępować. Starania, by przyjętym stan-dardom sprostać. Oraz poczucie winy, że nie potrafimy. Wynikająca ze złożoności współczesnego życia konieczność realizowania i godze-nia wielu różnych standardów, jak również kulturowa presja na nieustanną kontrolę i doskonalenie siebie samego sprawiają, iż zma-ganie się z poczuciem własnej niedoskonałości urasta do rangi choroby cywilizacyjnej nękającej coraz liczniejsze rzesze. Realizując narzucone wzorce, dyscyplinujemy swoje ciało, poddając je wyniszczającym die-tom, wielogodzinnym katuszom ćwiczeń w siłowni czy ryzykownym zabiegom upiększającym. Karnie zapamiętujemy i odtwarzamy man-try opiewające misję naszej korporacji. Wozimy nasze dzieci na kolejne zajęcia rozwijające takie czy inne talenty, dobrze widziane w aktualnej prasie dla rodziców. Wieczorem poddajemy się męczącej rutynie club-bingu potwierdzającej naszą przynależność do kręgu wybrańców zaakceptowanych przez stojącego w drzwiach selekcjonera. Konwer-sujemy ze współmałżonkiem przy pomocy kart zakupionych w Inter-necie za poradą spowiednika, telewizora lub osobistego doradcy. Ewentualnie liczymy lajki na fejsie.
Dążąc do realizacji idealnego JA, podporządkowujemy się zewnętrz-nym wyobrażeniom o tym, jacy być powinniśmy, niejednokrotnie odrzucając siebie, jakimi jesteśmy naprawdę... Z całą naszą indywi-dualnością i ludzką niedoskonałością. Zjawisko to wydaje się zadzi-wiającym paradoksem w czasach, w których indywidualizm i nieza-leżność urosły do rangi kulturowych fetyszy. Nie omylimy się chyba, nadając mu nazwę narcystycznego kolektywizmu bez zespolenia ze wspólnotą, gdzie pozorna wewnątrzsterowność jest sterowana ze-wnętrznie, a świadomość przypomina zdeterioryzowaną chmurę da-nych przetwarzada-nych programem napisanym ręką nieznanego eks-perta. Potrzeba racjonalizacji i optymalizacji życia i działania sprawia zaś, iż program ten coraz częściej nabiera cech ciasnego algorytmu przykrawającego podmiot do zewnątrzpochodnego modelu zaprojek-towanego przez media, korporacje i kolejne ryzykowne eksperymenty edukacyjne; nie zawsze uświadamianego i niekoniecznie dającego po-czucie samorealizacji.
Jeszcze silniejsze bywają ograniczenia wynikające z potrzeb eko-nomicznych. Konieczność zapewnienie bytu sobie i rodzinie skłania
do kompromisu, rezygnacji z niekomercyjnych kierunków rozwoju osobistego oraz bezgranicznej nieraz uległości wobec pracodawcy. Kon-formizm ten wzmagany jest pobudzanym działalnością marketingową dążeniem do konsumpcji zyskującej rangę świeckiego sacrum z ka-płanami, świątyniami i doktryną dogmatycznie traktowanego wolnego rynku i rozwoju mierzonego wzrostem PKB. Sprzyjają mu także zmiany zachodzące w sposobie i stosunkach produkcji, jak sztandarowe dla doby ponowoczesnej procesy wyłaniania się postkapitalizmu, postępy deindustrializacji i zanik wielkoprzemysłowej, zorganizowanej w związki zawodowe klasy robotniczej zastępowanej przez rozproszoną zbioro-wość zalęknionego prekariatu, kurczący się rynek stałej pracy i nara-stający dyktat wysoko zorganizowanych, ponadnarodowych organi-zacji wielkiej skali (Standing, 2014). W powyższym kontekście walor drugo-, a może nawet trzecioplanowości zyskują fundamentalne dla dwudziestego wieku pytania o autonomię, podmiotowość, odpowiedzial-ność czy wolodpowiedzial-ność działania. Odpowiedzi na postawione przez Petera Sloterdijka (2011) pytanie o bierność i uległość zbiorowości społecz-nych wobec narastających w skali globalnej niesprawiedliwości udziela zaś Robert Reich (2007), wskazując na mechanizm lęku przed utratą tego, co mimo wszystko udało się uzyskać lub zachować oraz nadziei, iż problemy dotykające innych ominą szacujący ryzyko podmiot.
Lęk jest przy tym jednym z podstawowych mechanizmów kolejnej grupy czynników ograniczających możliwości ludzkiego działania. Two-rzą ją stany emocjonalne i świadomościowe skłaniające jednostki do rezygnowania z subiektywnie ważnych, a obiektywnie możliwych do osiągnięcia aktów i wartości. Obok lęku barierami tego rodzaju bywają także uczucia społeczne (jak wzgląd na subiektywnie interpretowane dobro czy oczekiwania innych, poczucie winy, wstyd), potrzeba ochrony JA (istotnych ograniczeń dostarcza np. niewiara w sukces i obawa po-rażki czy brak zaufania do siebie i innych), wyuczone w toku życia sztywne reakcje, systemy interpretacyjne i nawyki, uprzedzenia, pseu-dowiedza i brak poznawczej otwartości, autorytaryzm i doktrynalność. Silnymi ogranicznikami są wreszcie poczucie przymusu, zewnątrzste-rowność, konformizm, przyzwyczajenie i obawa przed zmianami czy wreszcie dążenie do tzw. świętego spokoju, małej stabilizacji czy wygody.
Zarówno ograniczenia zewnętrzne, jak i samoograniczenia spra-wiają, iż, idąc na tzw. ugodę z życiem, człowiek rezygnuje z samorea-lizacji, marzeń, aspiracji, dążeń i subiektywnie znaczących wartości. A w chwilach konfliktu wewnętrznego posiłkuje się owym magicznym
„co-ja-mogę”, sankcjonującym milczącą zgodę, elastyczność sumienia, wygodę, rezygnację, zaniechanie czy zwykłą obojętność. W chwilach życiowego kryzysu, zwłaszcza tzw. kryzysu wieku średniego, niejedno-krotnie podejmuje jednak retrospekcję budzącą poczucie niedosytu, kapitulacji, niespełnienia czy nawet zdrady siebie i własnych ideałów.
Świadomość charakteru i zróżnicowanej obligatoryjności wzmian-kowanych ograniczeń nie oznacza przy tym postulatu ich ignorowania czy bezwzględnego przekraczania. Wiele z nich (w tym społeczna pre-sja na ograniczanie zachowań impulsywnych czy opiekę nad potom-stwem) ma charakter racjonalny i korzystny z punktu widzenia tak jednostki, jak otoczenia społecznego. Inne, jak ograniczenia prawne czy przyjęte w danej zbiorowości normy społeczne, cechuje wysoki sto-pień przymusu i próby przeciwstawiania się byłyby opłacone znacznymi kosztami ze strony kontestującej jednostki. Nietzcheański ideał nad-człowieka żyjącego ponad kulturą, religią, społecznie zdeterminowaną moralnością, a nawet własną wrażliwością (Nietzsche, 2009) prowadzi bowiem na bolesne dla błądzącego manowce. Nie każdemu dana jest także zdolność czy odwaga życia heroicznego, zwłaszcza gdyby kon-sekwencje buntu dotykały osób buntownikowi bliskich lub zależnych. Możliwe jednak, a nawet pożądane jest poddanie krytycznemu oglądowi dogmatu własnej niemożności i nieistotności poprzez odwołanie się do predyspozycji będących naturalną i uogólnioną odpowiedzią na inicju-jące ten tekst pytanie. A zatem, co ja mogę?
Historia dowodzi, że ludzie są zdolni do czynów wielkich i wspania-łych. Mogą dokonywać wielkich odkryć, ratować innych, zbawiać świat. Jak jednak wskazują prace Hannah Arendt (2010) czy Philipa Zimbardo (2008), mogą także czynić zło i postępować haniebnie. Wielkie dobro i wielkie zło nie są jednak atrybutami dnia codziennego. Cóż zatem mogę w swym codziennym życiu?
Czuć
Przede wszystkim mogę i potrafię czuć. Kategoria czucia nie jest wsze-lako jednoznaczna i może być pojmowana co najmniej na dwa sposoby. Jeden z nich odwołuje się do zmysłowości, drugi zaś – emocjonalności. Czucie w pierwszym tego słowa rozumieniu jest powiązane ze zdolnoś-cią odbierania i przeżywania otaczającego nas świata zmysłów: dotyku, temperatury, zapachów, barw, smaków i dźwięków. W porównaniu
z innymi istotami żywymi jesteśmy tu nie najlepiej wyposażeni. Oko człowieka nie może równać się z okiem ptasim. Nasz węch nie dorów-nuje zdolności odbierania i analizowania zapachów przez psa czy żółwia. Nie wyposażono nas także w zdolność echo- czy termolokacji. Wielo-stronność funkcjonowania naszych zmysłów oraz zdolność przetwarza-nia i przeżywaprzetwarza-nia pozyskanych za ich pomocą wrażeń tworzą jednak świat niezwykle głębokich doznań o charakterze egzystencjalnym i estetycznym. Dają poczucie głębi, uczestniczenia w sacrum, zanurze-nia w otaczającej rzeczywistości, relaksu i radości. Budują więzi z in-nymi współodczuwającymi. Niejednokrotnie pobudzają także chęć transgresji, przekładając się na język twórczości, zwłaszcza sztuki.
Biografie malarzy i muzyków wskazują, iż u podstaw wielkiej sztuki leży duża wrażliwość zmysłowa oraz wynikająca sama z siebie i silniej-sza od innych potrzeba wyrażania swojego sposobu widzenia świata oraz wiążących się z nim doznań. Potrzeba takiego przekazu niejed-nokrotnie stoi w opozycji wobec konformizmu, dążeń do społecznego uznania i sukcesu ekonomicznego, sprawiając, iż Wolfgang Amadeusz Mozart i Amadeo Modigliani umierają w biedzie, Vincent van Gogh pozostaje na utrzymaniu brata, Paul Gauguin porzuca zaś karierę bankową na rzecz swobodnej i nasyconej zmysłowością twórczości na Tahiti. Ci natomiast, którzy, jak Rembrandt Harmenszoon van Rijn, Francisco Goya, Paul Renoir, Edward Grieg czy Claude Debussy od-noszą sukcesy za życia, próbują godzić komercję z zarysowanym przynajmniej w tle światem doznań zmysłowych.
Zmysłowość pojmowana jako zdolność, a zapewne i radość, inten-sywnego, wielowymiarowego odczuwania i przeżywania doznań sen-sorycznych stanowi także ważny komponent ludzkiego seksualizmu i erotyzmu. Powiązania te eksponowane są w malarstwie (np. obrazy Henryka Siemiradzkiego, Alfonsa Muchy i Mai Berezowskiej), muzyce (sławny taniec Anitry u Edwarda Griega), rzeźbie (vide prace Antonio Canovy) czy twórczości literackiej (dramaty Federico Garcia Lorci, po-wieści Tennessee Williamsa, Vladimira Nabokova, Sidonie-Gabrielle Colette czy poezje Bolesława Leśmiana i Konstantego Gałczyńskiego). Stanowią silnie eksponowany wątek w sztuce filmowej (vide: Dziewięć
i pół tygodnia, Ostatnie tango w Paryżu czy przemawiające dość
specy-ficznym językiem Pięćdziesiąt twarzy Greya). Brak umiejętności prze-żywania doznań zmysłowych bywa przy tym wskazywany jako jeden z podstawowych czynników rozwoju zaburzeń psychicznego, społecz-nego i seksualspołecz-nego funkcjonowania człowieka.
Zdolność intensywnego odczuwania nie jest jednak domeną arty-stów. Stan ten bądź predyspozycja bywa udziałem osób kontaktujących się ze sztuką wyłącznie jako odbiorcy. Towarzyszy także doświadcze-niom niepowiązanym ze sztuką, takim jak wieczór w ogrodzie, dym płonącego ogniska, ciepło kominka, bębnienie deszczu o szyby, kolacja przy świecach czy głaskanie mruczącego kota. Szczególne znaczenie zdaje się tu mieć zdolność odczuwania świata przyrody. Będąc jej two-rem, oderwaliśmy się, rozwijając kulturę i cywilizację. Jak sugeruje psychologia głębi, wciąż jednak czujemy tęsknotę za pozornie utraconym Edenem. Są też osoby, które więź tę wydają się zachowywać w więk-szym stopniu niż pozostali. Wchodząc w świat roślin i zwierząt, spo-glądając na księżyc, chłonąc rozbijające się o brzeg fale, wyprawę na pstrągi czy świetlistą polanę, potwierdzają przynależność do sacrum natury. A zanurzenie, stopienie z owym światem staje się dla nich in-tymnym doświadczeniem powrotu do korzeni, pozwalającym odzyskać poczucie równowagi i sensu życia, jak również przezwyciężyć zagubie-nie w chaosie migotliwej współczesności.
Doświadczenia, o których mowa, należą do sfery codzienności i są udziałem osób potrafiących oderwać się od samoograniczających „mu-szę”, „należy” i „powinienem” uwięźniętych między „wczoraj” i „jutro”. Ze smutnych doświadczeń psychoterapii wynika jednak, iż znaczna część ludzi jest zakładnikiem tych kategorii. Rozpamiętując bolesne lub utracone „wczoraj”, bądź przeżywając lęki i podejmując przygoto-wania wiążące się z jakimś „jutrem”, tracą oni jedyne, co istnieje real-nie: „dziś” (bądź, jak to ujmują twórcy terapii Gestalt „tu i teraz”). Czy jest to egzystencja pozorna czy rzeczywista? I jak ma się ona do możliwości wykorzystania naszego potencjału czy dążeń do uzyskania wysokiej jakości i radości życia? Odpowiedź pozostawmy samym za-interesowanym...
Istnieje jednak i drugi rodzaj „czucia”, wiążący się przede wszyst-kim ze sferą emocjonalności. W tym obszarze sytuują się dwie subka-tegorie: stanów emocjonalnych, nastrojów i namiętności wiążących się z określonymi bodźcami czy sytuacjami oraz predyspozycji występu-jących w relacjach z innymi ludźmi. Pierwszą z nich egzemplifikują uczucia tkliwości, miłości, niechęci, nienawiści, obawy, gniewu, odrazy, zachwytu, znudzenia, zaciekawienia czy fascynacji. Powszechnie wy-stępujące, stanowią naturalne przejawy ludzkiej emocjonalności. Są ważne i potrzebne. Niezdolny do ich przeżywania aleksytymik cierpi, dodając cierpień także swoim bliskim. Nieopanowane, przejmujące
całkowitą kontrolę nad jednostką, stają się siłą niszczącego życie cha-osu i destrukcji. Umiejętność ich przeżywania, radzenia sobie z włas-nymi uczuciami, wzbogaca jednak i pozwala uzyskać wewnętrzną integralność. Nie jest przy tym dana każdemu. Wiele osób ma ograni-czony lub zaburzony kontakt z własnym JA. Nie potrafi trafnie odczy-tać i adekwatnie reagować na doświadczane stany. Poddając się władzy niekontrolowanych emocji, takie osoby niszczą życie swoje i innych. Inni, broniąc się przed niezrozumiałym, odbieranym jako zagrażające, podejmują próby jego neutralizacji, podporządkowując się dyktatowi racjonalności i amputując sferę uczuć. Pojawia się jednak pytanie, czy życie targane nieopanowanymi uczuciami lub – w jego przeciwieństwie – poddane dyscyplinie chłodnej kalkulacji – przyniesie poczucie speł-nienia. Jako jednostka i jako członek ludzkiej zbiorowości...
Pytanie o relację człowieka z jego sferą uczuć jest bowiem także pytaniem o relacje z innymi ludźmi. Kontakt z własnymi emocjami jest podstawą rozwoju tzw. inteligencji emocjonalnej, mającej zasadnicze znaczenie dla społecznego sukcesu jednostki. Brak akceptacji lub zdolności rozpoznawania i przeżywania własnych uczuć przenosi się na brak zdolności do syntonii i empatii w stosunku do innych. Konsek-wencją powyższego są deficyty umiejętności bycia z ludźmi i wśród ludzi. Te zaś przyczyniają się do poczucia odrzucenia, samotności i braku możliwości wpływu na otaczający świat.
Podejmując próbę syntetycznego podsumowania poprzez odpowiedź na pytanie „Co człowiek może?” odnośnie do sfery czucia czy uczucia, wskazalibyśmy zatem na trzy predyspozycje, które możemy, a także powinniśmy rozwijać i pielęgnować: zdolność czucia i przeżywania otaczającego świata, kontakt, akceptacja i umiejętność radzenia sobie z własnymi emocjami oraz zdolność współodczuwania co najmniej z innymi ludźmi. Rozwijając zaś procesy indywiduacji w ślad za królem Asioką, Buddą, świętym Franciszkiem z Asyżu czy Fryderykiem Nietzs-che, także ze wszystkimi innymi istotami czującymi...
Myśleć i wiedzieć
Kolejną sferą naszych możliwości jest myślenie. Przywołując pojęcie poddane setkom naukowych analiz, narażamy się na ryzyko wtórności lub akademickiego banału. Opisując myślenie jako proces przetwarzania uzyskanej informacji, rozwiązywania problemów oraz praktycznego
zastosowania ich wyników, skupiamy się bowiem na wymiarze najła-twiej obserwowalnym. Człowiek spostrzega, analizuje, wyprowadza wnioski, podejmuje decyzje, następnie zaś decyzje owe realizuje, doko-nując po drodze do zamierzonego efektu kolejnych analiz pozwalają-cych na kontrolę i korygowanie podejmowanych działań. Myślimy, aby działać skutecznie. Wszystko to wydaje się stosunkowo proste i możliwe do uchwycenia. Gdzieś w cieniu owych prawidłowości powstają jednak pytania o inne, wykraczające poza wąski pragmatyzm, wymiary myślenia. Do podstawowych zalicza się zaś pytanie o jego rolę i zna-czenie dla specyfiki istoty ludzkiej.
Próby podjęcia adekwatnej refleksji przywołują przede wszystkim pascalowski obraz myślącej trzciny, która, mimo swej kruchości i nie-trwałości, wyróżnia się spośród innych bytów zdolnością do uprzedmio-towienia siebie i otaczającego świata celem poddania tych obiektów intelektualnemu oglądowi i osądowi. Pozorną racjonalność jej postę-powania kwestionuje jednak Peter Sloterdijk (2011a), wskazując na złudę utopii Kryształowego Pałacu, którego mieszkańcy próbują łączyć ultraracjonalną nowoczesność z irracjonalnym dążeniem do szczęścia. W konsekwencji doświadczanych napięć, „myśląca trzcina” staje się „myślącą lawiną”, odbiegającą od oświeceniowych paradygmatów chłod-nej siły rozumu. Do podstawowych atrybutów wzmiankowachłod-nej „lawiny” zaliczają się emocjonalność, niestabilność i niekonsekwencja, uleganie zewnętrznym naciskom i modom, ustawiczna radykalizacja oraz ten-dencja do popadania w stany paniki ograniczające zdolność racjonalnego rozumowania. Podobnie jak lawina, stany, o których mowa, rozrastają się przy tym w wymykający się spod kontroli sposób, osiągając duży poten-cjał destrukcji w momencie zetknięcia z przeszkodą lub ograniczeniem. W zderzeniu owym niszczycielska siła myślącej lawiny może unice-stwić stawiane jej ograniczenia lub ulec autodestrukcji i wygaszeniu. Może również rozproszyć się czy zostać skanalizowana w inne, bar-dziej poddające się kontroli, tory. Zarówno podatność na uleganie zjawisku lawiny, jak i zdolność przezwyciężania jej destrukcyjnej mocy wydają się przy tym powiązane z dyspozycjami intelektualnymi o na-zwie „krytycyzm” i „refleksyjność”.
W powyższym ujęciu myślenie nabiera bowiem wymiaru egzysten-cjalnego i wiąże się ze zdolnością do obiektywnego namysłu nad ota-czającym światem, a także, poprzez zdystansowanie się wobec własnej osoby, nad sobą samym i własnym życiem. W kontekście tym sytuują się zarówno fundamentalne pytania o sens życia, działania czy wreszcie
istnienia nas samych, jak i rozważania dotyczące natury szczęścia, bogactwa, wolności czy innych pojęć odnoszących się do ważnych z na-szego punktu widzenia dóbr, stanów i zjawisk. Podejmowana refleksja wiąże się z gotowością weryfikacji własnych osądów i założeń, jak również samodzielnością rozumowania i brakiem uległości wobec za-stanych autorytetów, przyjętych poglądów, opinii i wzorów działania. Jej konsekwencją jest zaś zdolność do odrzucenia zastanego sądu, jeśli zaprzecza dokonanemu oglądowi.
Podjęcie krytycznej refleksji nad światem wymaga jednak otwartości poznawczej. Predyspozycja ta pozostaje w negatywnej korelacji z po-ziomem żywionego przez podmiot lęku i wyraża się ciekawością oraz