Połączenie woli i mocy w myśli Friedricha Nietzschego odsłania przed nami imperatyw tworzenia. Wille zur Macht każe podjąć życie jako wyzwanie, walkę i przekroczenie tego, co zastane, bo „tam tylko gdzie życie, tam jest i wola: wszakże nie wola życia, lecz – tak oto uczę ciebie – wola mocy!” (Nietzsche, 1990, s. 138). Moc tworzenia i przezwycię-żania przynosi nam nieustanny wzrost. Krzysztof Michalski, wiążąc życie, pojęte jako płomień, z ideą wieczności, tak wykłada: „Życie;
1 Esej jest fragmentem monografii autorskiej Człowiek lokalny. Eseje
wola mocy; wysiłek, który przezwycięża wszystko, co krok po kroku gromadzi wokół mnie następstwo chwil, ciągłość czasu, czyniąc mnie tym, a nie innym; Michalskim, nie Maczalską – wysiłek, który tym samym stawia mnie na płaszczyźnie wieczności” (Michalski, 2007, s. 178). Wola mocy wprowadza nas w przestrzeń otwartą na powiązanie prag-nienia, siły, energii, przyrostu, ognia i afirmacji. Wpisuje się jednak w nienowe kulturowe ugruntowanie Europy w odwołaniu do idei wią-żącej człowieka, świat jako przestrzeń naszych czynów, tworzenie, trwanie, możność, ale i Boga. Europa post- i prenietzscheańska jest w myśleniu i doświadczeniu znaczona powiązaniem życia i afirmacji tego, co jest w potencji.
W tym momencie dokonajmy odwrotu od nazbyt mocnego Nietzscheań-skiego powiązania indywiduum kreatora z pokonywaniem własnych słabości i przezwyciężaniem tego, co dotychczas było niepokonane, jak również przekroczmy kulturową korespondencję między burzycielską kreacją a widowiskowymi zmianami świata i rewolucjami mentalnymi. Odejmując idei mocy nieokiełznany impet i przemoc, zaakcentujmy to, co jest siłą trwania i wytrzymałością. Nieco prowokacyjnie wobec Nietzscheańskiej niechęci do stałości i bezruchu, zwróćmy się ku temu, co pozornie nieruchomo trwające, marginalne i wycofane ze światowe- go życia.
Czy mocy tworzenia możemy się spodziewać po stronie tego, co istnieje „na uboczu”, po stronie idei lokalności? By na to odpowiedzieć, musimy dokonać pewnego zastrzeżenia i przesunięcia. Poszukując filozofii lokalności – dodajmy, takiej, która nie ucieka przed metafizyką doświadczenia – należy oczyścić myślenie z inwentaryzacyjnych, poli-tycznych i folkloryspoli-tycznych schematów. Tworzenie opozycji „lokalne – globalne” na tyle zakorzeniło się w dyskursie naukowym i społecz-nym, że wysiłkiem poznawczym jest spojrzenie na ideę lokalności i czło-wieka lokalnego poza ciągiem: wieś, skansen, małe, elementarne, proste, niezapośredniczone, izolowane, nieruchliwe, osiadłe. Jest to jednak konieczne, by wyzwolić dynamikę lokalności i nie uruchomiać senty-mentalnej tęsknoty za zamkniętymi, osiadłymi i izolującymi się wspól-notami lokalnymi, które budują jedynie wyobrażenie przeszłości.
Mocy tworzenia świata nie szukalibyśmy zatem w idei stadnej, która wzmacnia jedynie „swojskie” życie. Pamiętamy wszak, co dobitnie wyraziła Doreen Massey, że za izolacją wspólnotową czają się lękliwe praktyki życia (Massey, 1995), dlatego wątpliwa byłaby afirmacja tego, co ciasne i zamknięte. Jednocześnie nie chcielibyśmy ulec sile nazbyt
uproszczonej wiedzy, która głosi rozpłynięcie się lokalności w obrazach medialnych na mocy globalnej własności. Za wcześnie ogłoszono roz-mycie idei lokalności, pochopnie zaczęto ją postrzegać jedynie jako produkt globalnych przemian czy wspólnotę „etnoobrazów” w grze globalnej polityki czy marketingu, jak chce Arjun Appadurai (Appa-durai, 2005, s. 97).
Zbyt łatwo pogodziliśmy się z konstatacją, że oto „utracone zostały miejsca w świecie” i co najwyżej teraz „powracają one w obrazach”, jak czytamy u Hansa Beltinga (Belting, 2007, s. 77). Człowiek odniesiony do życia i mocy tworzenia nie jest tylko „miejscem obrazów” (Belting, 2007, s. 70), chociaż taką wykładnię podpowiada silna kultura wizualna. Obrazy lokalne, wirtualnie wzmacniane i powtarzane, są konsekwencją wizualnego ukierunkowania kultury, ale wciąż nie zastępują doświad-czenia i nie wyczerpują filozofii lokalności. „Świat pojmowany jako obraz” jest znamienny dla samej nowożytności, jak wskazuje Martin Heidegger (Heidegger, 1997, s. 142). Nadużyciem interpretacyjnym wydaje się jednak stwierdzenie, współcześnie rozwijane, że media zamieniły lokalność jedynie w scenografię dla produkowanej tożsamości, jak wskazuje Appadurai (Appadurai, 2005, s. 62–75). Po stronie idei lokal-ności wciąż jest siła tworzenia filozofii życia i, jakkolwiek to metafizycz-nie zabrzmi, moc podtrzymywania świata.
Kierując się zatem w stronę człowieka lokalnego i filozofii lokalności, z wielkim dystansem spoglądamy zarówno na nadmierne apologie ob-razu, jak i na ujęcia kosmopolityczne, promujące projekt edukacyjny przekraczania własnego miejsca i czasu w imię czegoś nie do końca zna-nego i rozumiazna-nego – o czym czytamy u Nicholasa Entrikina (Entrikin, 2003). „Między” i „trans” wypełniło naszą codzienność, ale nie zastąpiło lokalnego ułożenia człowieka. Uwaga Jamesa Clifforda o tym, że nie tak ważne staje się dziś pytanie „Where are you from?”, jak właśnie „Where are you between?” (Clifford, 1997, s. 37), jest efektowna, ale nie dość zrośnięta z doświadczeniem miejsca. Obecne „zamieszkiwa-nie”, właśnie z uwagi na czas podróżowania, staje się dla nas ważniej-szym zadaniem, niż to miało miejsce na początku XX wieku.
Niezaprzeczalnie, „stare topografie”, jak wskazuje Dariusz Czaja, uległy przemieszczeniu i rozchwianiu (Czaja, 2013, s. 8). Gdy spojrzy- my na opowieść komentującą, ale i wytwarzającą świat, zauważymy ruch „przesunięć miejsca: non-lieux Marca Augé, lieux de memoire Pier-re’a Nory, lieux d’imagination Stijna Reijndersa, heterotopie Michela Foucaulta (zob. Augé, 2011; Foucault, 2006; Reijnders, 2011; Nora,
2006–2011). Dołącza do tego lista przemieszczeń: dystopia, utopia, eutopia etc.2 Pytamy na nowo o komponenty tożsamościowe, o to, co centralne i peryferyjne, uznane i spontaniczne, stare i nowe, obecnoś-ciowe i wirtualne. Te opowieści nie są jednak w stanie zakryć sensów miejsca. Za to mogą skutecznie zakryć filozofię lokalności.
Paradoksalnie, upragnione otwarcie przestrzeni i „światową” filo-zofię życia może zapewnić obecność silnych miejsc, czyli miejsc zako-rzenionych i wyraźnych na mapie okolicznych wspólnot – miejsc specyficznych, a jednak gościnnych. Medialne i globalne doświadcze-nia wchodzą w przestrzeń lokalności, jednak jej nie programują, bo porządków kulturowych i wspólnot ducha nie da się łatwo sprowadzić do wymiennych praktyk społecznych. Chwilowe i płynne więzi społeczne grupy, tęsknoty inter- i trans- to mało, gdy zaczyna wybrzmiewać stara (a nawet wydawać by się mogło, że nieco archaiczna jako idea) wspólnota terytorium i losu. Polityczna arena pokazuje, że nie tylko nie jesteśmy uwolnieni od takich wspólnot, ale nawet możemy spodzie-wać się ich renesansu.
Filozofia lokalności nie lekceważyłaby tej siły miejsca, jednocześnie upatrując w koncepcie człowieka lokalnego ożywczej energii, która „podtrzymuje świat” i tworzy swoistą ars bene vivendi. Nobilitowałaby peryferyjną ścieżkę i umiejscowiony ogląd w odwrocie od nielokalnego czy antylokalnego „znikąd”, „skądkolwiek”, „zewsząd”. Dynamicznie pojęta idea lokalności, wydobyta z rewirów stagnacji, pierwotnego źródła czy szczelnie zamkniętej twierdzy, bliska staje się Nietzscheań-skiemu obrazowi morza. Wraz z lokalnością, zatrzymującą naszą uwagę na domu, na tym, co okoliczne, przychodzi nauka, że po to uparcie patrzymy w to, co lokalne, okalające, znajome, żeby mieć siły do konfrontacji z tym, co nieskończone, niespotykane i bezgraniczne. Tym samym „filozofia domowa” kieruje nas w stronę nieokreślonego, przynosząc przy tym prostą wiedzę, że już w tym, co domowe, objawia się to, co skończone i określone nie jest.
Po stronie człowieka lokalnego upatrujemy mocy tworzenia więzi ze światem i zobowiązującej opowieści o miejscu. Jakimi doświadcze-niami człowiek lokalny podtrzymuje świat?
2 Zob. kompendium zbierające i „segregujące” namysł o miejscu w praktykach literackich: Rybicka (2014).