Fundamentalna zmiana myślenia o modlitwie

W kontekście modlitwy nawrócenia wymaga światopogląd wykluczający możliwość modlitwy. Pisząc o fenomenie modlitwy, należy postawić sobie pytanie: czy modlitwa w ogóle jest możliwa? Odpowiedź na to pytanie może być szczególnie ważna w chwilach pokus przeciwko modlitwie, gdy wydaje się, że nie tylko nie ma ona żadnego sensu, ale w ogóle nie jest możliwa.

Pytanie o możliwość modlitwy stawiamy sobie zwłaszcza w momentach, gdy pojawiają się trudności w życiu modlitewnym. O takich trudnościach bawarski teolog nauczał wielokrotnie. W swoim liście pasterskim na Wielki Post 1979 roku biskup wskazywał, że jednym ze źródeł nieumiejętności dostrzeżenia Boga we współczesnym świecie jest zabieganie i znaczna ilość trosk zaprzątających współczesnego człowieka³⁹⁸. Lecz, jak napisał kilka lat przed opublikowaniem listu, zamiast uznać, że potrzebujemy pomocy w nauczeniu się prawidłowego rozmawiania z Bogiem, człowiek tworzy „ideologiczną nadbudowę, która powinna usprawiedliwiać naszą faktyczną niezdolność, nasze nieradzenie sobie z modlitwą”³⁹⁹. Łatwiej stworzyć teorię, że modlitwa nie ma żadnego sensu i tak naprawdę nie ma możliwości nauczenia się prowadzenia dialogu z Bogiem, niż przyznać, że to my sami po prostu nie potrafimy się modlić⁴⁰⁰.

W swoim artykule Teologiczne ugruntowanie modlitwy i liturgii Joseph Ratzinger wskazał na trzy ujęcia kwestii możliwości modlitwy, występujące w różnych

397 Tamże, s. 66.

398 Myśli o modlitwie..., s. 746.

399 Modlitwa w naszych czasach, JROO IV, s. 737.

400 Tamże.

Rozdział 2. TEOLOGICZNE ZASADY MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

wariantach i połączeniach, które pozornie sprzeciwiają się jej racjonalności⁴⁰¹. Jako pierwszy powód wskazał odrzucenie myślenia metafizycznego. Według bawarskiego teologa taka postawa odpowiada głównemu nurtowi współczesnej duchowości. Karl Jaspers odrzuceniu metafizycznego myślenia nadał formę religijną. Ten nurt myślenia prowadzi do stwierdzenia, że sens modlitwy nie zależy od tego, czy Bóg rzeczywiście istnieje i czy objawił się człowiekowi. Drugim sposobem myślenia o modlitwie prowadzącym do zanegowania modlitwy chrześcijańskiej jest przyjęcie obrazu świata, w którym nie ma miejsca na wolną wolę. Świat jest przedstawiany jako system

„zdeterminowany przez racjonalną strukturę przyczynowości”⁴⁰². Każda interwencja Boga w świecie jest sprzeczna z tym systemem. Co więcej, jak wskazuje autor artykułu, konsekwencją takiego myślenia jest nie tylko zanegowanie możliwości aktywnego bycia Boga w świecie, ale też zanegowanie wolnej woli człowieka, a co za tym idzie, również jego osobowości. Widać tu, że pytanie o modlitwę rozstrzyga, jaki obraz świata uznajemy za prawdziwy – czy jako powstały z przypadku i konieczności, czy też u źródeł istnienia znajdujemy miłość i wolność⁴⁰³. Trzecim zarzutem wobec racjonalności modlitwy jest przyjęcie arystotelesowskiego założenia, uznającego niemożność wzajemnej relacji pomiędzy czasem i wiecznością⁴⁰⁴. Według Ratzingera przyjęcie takiego założenia sprowadza się do stwierdzenia, że Bóg nie ma żadnej władzy w świecie. Jest to powrót do idei Deus otiosus charakterystycznej dla rozdźwięku pomiędzy filozofią i religią antyku.

Powyższe wywody wskazują na wpływ różnych prądów myślowych na możliwość uznania modlitwy chrześcijańskiej za realną. Nie negują one praktyk modlitewnych w ogóle. Chociaż wychodzą z różnych przesłanek, to sprowadzają się do obrazu Boga, który nie ma możliwości wejścia w interakcję z człowiekiem.

Paradoksalnie, taki obraz Boga nie zamyka człowieka na różnorodne praktyki modlitewne. W swoim artykule bawarski teolog wskazuje na dwa główne nurty takiej modlitwy – transcendowanie i drogę religii azjatyckich⁴⁰⁵. Już Arystoteles, negując możliwość interakcji pomiędzy wiecznością i czasem, wskazywał na potrzebę modlitwy

401 Teologiczne ugruntowanie..., s. 722-725.

402 Tamże, s. 723.

403 Tamże.

404 Tamże, s. 723-725.

405 Tamże, s. 725-727.

Rozdział 2. TEOLOGICZNE ZASADY MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

rozumianej jako „kultywowanie większego dobra w nas”⁴⁰⁶. Za tą koncepcją poszli współcześni teologowie mówiący o potrzebie transcendowania. W tej koncepcji realizacja pragnienia przekraczania siebie ma być współczesną formą modlitwy. Jak celnie wskazuje Benedykt XVI, taka religijność nie może dać żadnego oparcia.

Koncepcja postrzegania modlitwy jako relatio pura bez elementu obiektywizującego jest mało wiarygodna, ponieważ, jak zauważa w swoim artykule, „relacja bez wzajemności jest nieważna”⁴⁰⁷. Polemizując z takim stanowiskiem przytacza tezy ojca Anzelma Hertza OP, który zaprezentował pogląd, że w toku ewolucji religii wierzący odchodzi od prymitywnych – jego zdaniem – form modlitwy właśnie w stronę transcendowania siebie. Joseph Ratzinger przytacza zdanie Nikolausa Lobkowicza jako argument za odrzuceniem wyżej wymienionego poglądu. W swojej polemice podjętej na łamach Süddeutsche Zeitung politolog stwierdza, że o transcendowaniu najczęściej mówią ci, którzy nie chcą „naiwnie, jak i konkretnie mówić o Bogu”⁴⁰⁸.

Skoro taka forma modlitwy jako niedająca żadnego oparcia wydaje się mało przekonująca, na jej tle droga religii azjatyckich wydaje się logicznie konsekwentna i znacząca. Droga wycofania się z istnienia w nicość, którą proponują religie azjatyckie, wydaje się pociągająca zwłaszcza tam, gdzie człowiekowi wydaje się, że z własnych bolesnych doświadczeń jedyną drogą ku wolności jest wycofanie się „za to wszystko, co stanowi dla nas istnienie”⁴⁰⁹. Bawarski teolog przyznaje, że zarówno chrześcijaństwo, jak i religie Orientu mogą czerpać od siebie to, co istotne, ale stwierdza równocześnie, że są to drogi zupełnie odmienne⁴¹⁰.

Aby modlitwa miała być rzeczywiście chrześcijańską, należałoby zmienić sposób myślenia wynikający z powyżej przedstawionych koncepcji. Dla Josepha Ratzingera/

Benedykta XVI oczywiste jest, że istotą modlitwy chrześcijańskiej jest relacja między osobami⁴¹¹. Jak zaznacza w cytowanym artykule, specyfiką chrześcijaństwa jest wiara w Boga, który mówi i do którego człowiek również może się zwrócić w modlitwie.

406 Tamże, s. 725.

407 Tamże, s. 726.

408 N. Lobkowicz, A. Hertz, Am Ende aller Religion? Ein Streitgespräch, Zürich 1976, s. 34 – cyt. za:

Teologiczne ugruntowanie..., s. 717-718.

409 Teologiczne ugruntowanie..., s. 726.

410 Tamże, s. 726-727.

411 Tamże, s. 727.

Rozdział 2. TEOLOGICZNE ZASADY MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

Modlitwa nie jest sprawą marginalną dla obrazu Boga, lecz wyeliminowanie jej jako

„obustronnego realnego dialogu” równoznaczne jest z odrzuceniem całego Pisma Świętego⁴¹². Chrześcijanie poszerzyli obraz Boga reprezentowany przez filozofów klasycznych o cechy przypisywane Mu przez religie. A więc Najwyższa istota, będąca źródłem wszelkiego bytu, jest równocześnie bytem relacyjnym⁴¹³. Taka synteza nie jest wyłącznie owocem namysłu filozoficznego, lecz jest właśnie wiarą – a więc odpowiedzią na samoobjawiającego się Boga, który pokazuje, że wewnętrznie jest w Nim relacja. Według Ratzingera to z faktu, że w Bogu jest mowa, wynika możliwość mówienia do Niego. Formułuje taką tezę: „logos w Bogu jest ontologiczną przyczyną modlitwy”⁴¹⁴. Komentując pierwszy werset Ewangelii Janowej, profesor tłumaczy go w ten sposób: „Na początku było Słowo, a Słowo było ku Bogu” (J 1,1) – z zaznaczeniem, że greckie πρός należy przetłumaczyć właśnie w taki sposób, który jest bardziej dokładny niż „u Boga”⁴¹⁵. Słowo πρός wyraża w tej sytuacji fakt bycia w relacji, która jest w Bogu, a skoro jest już w Bogu relacja, to udział w niej nie sprzeciwia się istocie Boga⁴¹⁶. Dostęp ludzi do tej wewnętrznej mowy Boga dokonał się wskutek wcielenia Logosu. Według bawarskiego teologa „człowiek może się włączyć w mówienie Boga w sobie samym, ponieważ Bóg najpierw włączył się w ludzką mowę”⁴¹⁷. Wcielenie Drugiej Osoby Trójcy Świętej jest „pośredniczeniem wieczności do czasu i czasu do wieczności”⁴¹⁸. Rozwiązany w ten sposób został stawiany przez Arystotelesa problem nieprzystawalności wieczności i czasu. Poprzez włączenie człowieczeństwa Jezusa w bóstwo w sposób nierozdzielony i niezmieszany ludzka mowa staje się częścią mowy Boga. Dla chrześcijanina udział w człowieczeństwie Chrystusa staje się możliwy dzięki Duchowi Świętemu. Włączając się w Jego człowieczeństwo, automatycznie nasza modlitwa staje się uczestnictwem w mowie Boga, a więc modlitwa chrześcijańska staje się rzeczywiście wymianą pomiędzy Bogiem i człowiekiem. Przestrzenią tego zapośredniczonego przez Ducha utożsamienia się z Chrystusem jest Kościół. Przez utożsamienie się z Synem Bożym człowiek

412 Tamże, s. 720-721.

413 Tamże, s. 721.

414 Tamże, s. 727.

415 Tamże.

416 Tamże.

417 Tamże, s. 728.

418 Tamże.

Rozdział 2. TEOLOGICZNE ZASADY MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

odkrywa swoją własną tożsamość w Chrystusie⁴¹⁹. Teraz możemy dostrzec, jak ważny w kontekście modlitwy chrześcijańskiej był obraz Boga przedstawiany przez Ratzingera i zreferowany w pierwszym paragrafie poprzedniego rozdziału dysertacji.

Z samoobjawienia się Boga wynika wprost możliwość i sensowność modlitwy chrześcijańskiej.

2.1.2.2. „Przewrót kopernikański” na modlitwie

Zmiana myślenia o modlitwie umożliwia ją w ogóle, ale dopiero uznanie prymatu Boga sprawia, że taka modlitwa staje się modlitwą chrześcijańską. Według prof. Jerzego Szymika temat prymatu Boga „to bez wątpienia środek ciężkości theologiae benedictae”⁴²⁰. Jak zauważa śląski teolog, „kwestii prymatu Boga J. Ratzinger/Benedykt XVI poświęca nie tylko najważniejsze artykuły, ale również istotne fragmenty swoich dwóch bodaj najpoczytniejszych książek: Wprowadzenia w chrześcijaństwo i Jezusa z Nazaretu⁴²¹. Do tego tematu powrócił również jako papież senior w Liście o przyczynach kryzysu Kościoła, w którym jako główne źródło obecnych problemów wskazał odejście od Boga⁴²². W powrocie do Boga widzi najważniejsze zadanie dla Kościoła obecnych czasów: „Nadrzędnym zadaniem, które musi wyniknąć z moralnych wstrząsów naszych czasów, jest to, byśmy ponownie zaczęli żyć z Bogiem i ku Bogu. Nade wszystko my sami musimy nauczyć się ponownie uznawać Boga za fundament naszego życia, a nie zostawiać Go na boku jako rodzaj nierealnego wyrażenia”⁴²³.

W kontekście naszych badań powstaje pytanie: czy bawarski teolog dopuszcza myśl, że człowiek modlący się może nie mieć Boga w centrum swego życia?

W kazaniach adwentowych, interpretując przypowieść o winnicy Pańskiej (Mt 20,1-16), wskazał na postawę chrześcijan zazdrosnych o „duchowe bezrobocie” osób

419 Tamże.

420 TB I, s. 162.

421 TB I, s. 166-167.

422 List o przyczynach kryzysu Kościoła, Kraków 2019. Szczególnie trzeci rozdział dokumentu wskazuje na jedyne źródło zażegnania problemów w przywróceniu należnego miejsca w życiu kościoła Bogu, s. 31-46.

423 Tamże, s. 36.

Rozdział 2. TEOLOGICZNE ZASADY MODLITWY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

niewierzących⁴²⁴. Tacy chrześcijanie zakładają, że brak modlitwy i wiary „jest przyjemniejszy niż duchowa praca”⁴²⁵. Podejście takie jest charakterystyczne dla kogoś, kto postrzega wymogi chrześcijańskiego życia wyłącznie jako trud. W życiu wiary takich osób nie doszło jeszcze do „przewrotu kopernikańskiego”⁴²⁶. Nawiązując do przełomu w postrzeganiu świata, do jakiego doszło w XVI wieku, bawarski teolog zauważa, że tak jak ludzie współcześni Kopernikowi uznawali Ziemię za centrum kosmosu, tak też wiele osób uznaje swoje „ja” za „punkt centralny”, wokół którego

„powinno się kręcić wszystko – cały świat i ludzie”⁴²⁷. Uznanie, że to Bóg jest w centrum, nie tylko kształtuje właściwe relacje z innymi ludźmi, ale również zmienia sposób przeżywania modlitwy.

Człowiek uznający prymat Boga, szczególnie w przestrzeni modlitwy, stopniowo dochodzi do wniosków, że w modlitwie chodzi bardziej o Boga niż o zaspokajanie naszych potrzeb i przedstawianie próśb. Modlący się odrywa się od własnych potrzeb i niejako „wychodzi poza siebie”, stawiając Boga w centrum swojej modlitwy. Takie „wychodzenie poza siebie” nazywa Benedykt XVI istotą modlitwy chrześcijańskiej⁴²⁸. To „wychodzenie poza siebie” nie jest jednakże ucieczką od swojej cielesności. Uznanie prymatu Boga nie jest tożsame z błędną spirytualizacją. W tym miejscu trzeba odnieść się do prawdy o cielesności człowieka. Prawda ta ma duże znaczenie w kontekście podjętego tematu.