Habermasa i Luhmanna spór o podmiot, normatywność

Jak już nadmieniłem powyżej, polemika pomiędzy Habermasem i Luhmannem zdominowała socjologię niemiecką w latach osiem-dziesiątych XX wieku. Pole dyskusji zostało naruszone dopiero przez Urlicha Becka i zapoczątkowaną przez niego zeitgenossische Soziologie. Spór toczony przez nich odsłonił jednakże szereg ważkich

157 J. Kmita, Późny wnuk fi lozofi i. Wprowadzenie do kulturoznawstwa, seria Studia Kulturoznawcze. Monografi e, Wydawnictwo Bogucki, Poznań 2007.

158 R. Sojak, Paradoks antropologiczny…, dz. cyt., s. 88–93.

159 A. Zybertowicz, Przemoc i poznanie…, dz. cyt., s. 196–197.

95 2.4. Radykalizacja paradygmatu funkcjonalno-strukturalnego – Niklas Luhmann problemów, częściej natury fi lozofi cznej niż socjologicznej. Odtwa-rzając ów spór, opierać się będę głównie na pracy Andrzeja Ka-niowskiego¹⁶⁰, pracy samego Habermasa¹⁶¹, a ponadto posłużę się obroną Luhmanna, jaką zaproponował Radosław Kawczyński¹⁶². Rozważając spór, musimy mieć na uwadze pewną (banalną) tezę, która jest motorem krytyki Habermasa – jest to problem rozważania teorii systemów jako teorii społecznej, z akcentem położonym na jej aspekt krytyczny. Większość aporii i problemów teorii systemów wskazanych przez Habermasa wiąże się ze zbytnimi, jego zdaniem, uroszczeniami teorii Luhmanna. Docenia on moc konceptualizacyj-ną tej teorii, ale uważa, iż może mieć ona zastosowanie w ograni-czonym zakresie.

Spór pomiędzy tymi myślicielami został zapoczątkowany przez książkę Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie¹⁶³. Habermas w tej książce to potomek szkoły frankfurckiej i autor Erkenntnis und Interesse oraz Teoria i praktyka. Luhmann jest tu autorem Soziologische Aufklärung i socjologiem organizacji. Późniejszy kształt dyskusji wi-doczny jest w książce Habermasa Filozofi czny dyskurs nowoczesności.

Tutaj zarówno Luhmann, jak i Habermas zajmują bardziej dojrza-łe stanowiska, Luhmann jest już twórcą Soziale Systeme, Habermas występuje jako fundator paradygmatu rozumu komunikacyjnego.

Zacznę od bardzo skrótowej charakterystyki sporu. Podstawowe zarzuty sformułowane przez Habermasa są następujące.

Pierwszy dotyczy pojęcia granicy systemów, Luhmann traktuje granicę pomiędzy systemami społecznymi a otoczeniem jako natural-ną w sensie biologicznym, podczas gdy faktycznie są to subiektywne granice sensu. Posługując się pojęciami zaczerpniętymi z biologii, nie oddaje specyfi ki ontologii bytu społecznego, gdyż systemy i podsy-stemy społeczne same defi niują swoje granice i manipulują nimi.

Habermas uważał, że obecnie jest niemal niemożliwe wskazanie tych „symbolicznie ukonstytuowanych granic sensu”. (…) W przy-padku systemów politycznych może się wydawać, iż stosunkowo łatwiej jest tu o wskazanie granic niż w przypadku systemów spo-łecznych; nierzadko powoływano się przy tym na elementy tra-dycyjnie defi niujące państwo (granice, władza, naród). A przecież i tutaj pojawiają się niebłahe trudności, jak w przypadku, gdy system polityczny wysuwa pretensję do obszarów dążących do autonomii (…)¹⁶⁴.

160 A.M. Kaniowski, Filozofi a społeczna Jürgena Habermasa, dz. cyt.

161 J. Habermas, Filozofi czny dyskurs nowoczesności, dz. cyt.

162 R. Kawczyński, Podmiot a kultura…, dz. cyt., s. 141.

163 J. Habermas, N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, dz. cyt.

164 K. von Beyme, Współczesne teorie polityczne, dz. cyt., s. 113.

96 2. Działający system Nie da się ustalić granic systemów na gruncie samej teorii Luh-manna, trzeba sięgnąć do jakiejś zewnętrznej w stosunku do niej teorii. To, co jest łatwe dla organizmów i modeli cybernetycznych, staje się kłopotliwe dla systemów społecznych. Defi nicje te wy-magają historyczno-hermeneutycznego wyznaczania oraz muszą uwzględniać materialność świata, w tym jego przestrzenność. Widać to bardzo wyraźnie w Luhmannowskim ujęciu społeczeństwa świa-towego. Luhmann, konstruując społeczeństwo światowe, nie kło-pocze się skonfrontowaniem swojej dedukcyjnej wizji z materiałem historycznym.

Drugi przesąd, który blokuje rozwój pojęciowy, pojawia się za spra-wą tezy o terytorialnej wielości społeczeństw. Chiny to jedno, Bra-zylia inne, Paragwaj jeszcze inne, podobnie jak Urugwaj. Wszelkie dążenia do precyzji zawodzą bez względu na to, czy odwołują się do organizacji państwowej, czy do języka, kultury albo tradycji.

Wprawdzie istnieją niezaprzeczalne różnice w warunkach życia na tych terytoriach, jednak należy tłumaczyć je różnicami w społe-czeństwie, nie zaś uznawać za różnicę pomiędzy społeczeństwami.

A może socjologia chce pozostawić rozstrzygnięcie swojego głów-nego problemu geografi i?¹⁶⁵

Podobnie czynią jego apologeci – nie próbują oni nawet podjąć uczciwej polemiki z systemowo-historyczną teorią nowoczesne-go systemu-świata i ze zwrotem przestrzennym we współczesnej humanistyce¹⁶⁶.

Systemy w teorii Luhmanna mają ambiwalentny charakter: z jed-nej strony są one operacjami nadbudowanymi nad ludzkimi dzia-łaniami, regulacjami, które owe działania determinują, kształtują.

Z drugiej jednak strony mają sens ontologiczny, działania ludzkie stwarzają bowiem „twardą” rzeczywistość. Pojęcia ekonomii, prawa, polityki wykraczają poza operacje czysto epistemologiczne. Systemy Luhmannowskie zawierają w sobie oba momenty. Z jednej strony są one systemami, zbiorami operacji epistemologicznych, operacjami sensów. W wyniku tych operacji jednakże następuje zmiana bytu społecznego i to, co miało początkowo sens tylko epistemologicz-ny, ontologizuje się analogicznie do rozwoju podmiotu-ducha („ja”)

165 N. Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, dz. cyt., s. 415.

166 R. Stichweh, On the Genesis of World Society: Innovations and Mechanisms, s. 3, https://www.uni-bielefeld.de/(de)/soz/iw/pdf/stichweh_2.pdf, „Distinktion – tidsskrift for samfundsteori” (Arhus, Dk.), 2000, no. 1(1), s. 27–38. Szerzej piszę o tym w roz-dziale poświęconym Wallersteinowi. Zupełne niezrozumienie teorii Wallersteina prezentuje natomiast Krzysztof C. Matusek, kiedy twierdzi, iż Wallerstein opisuje system autarkiczny. Por. K.C. Matusek, Systemy wojenne. Współczesne wojny w per-spektywie teorii Niklasa Luhmanna, Wydawnictwo WAM, Kraków 2010, s. 139.

97 2.4. Radykalizacja paradygmatu funkcjonalno-strukturalnego – Niklas Luhmann u Hegla. Wyistaczający się historycznie duch to podmiot epistemo-logiczny, który poprzez zawłaszczanie innobytu ontologizuje się.

Widoczne jest to także w fi gurze pana i sługi. Dwa podmioty, jak po-wiada Hegel, „walczą na śmierć i życie”, jednakże walka ta ma rów-nocześnie sens epistemologiczny i ontologiczny. Walka ta polega na tym, która samowiedza „zdefi niuje” realność, w jakiej poruszać się będzie druga samowiedza. Stosunek uznawania, walki, która ów stosunek wyprzedza, może być wyróżniony jedynie na drodze fi lo-zofi cznej abstrakcji, jest on nierozerwalnie związany ze strukturami społecznymi, które są wraz z owym stosunkiem wytwarzane. Jak u Hegla, także u Luhmanna mamy podwójne sprzęgnięcie pomię-dzy podmiotem (Ja, systemem) a „rzeczywistością pozapodmioto-wą (nie-Ja, innobytem, otoczeniem). Podmiot (system) może okre-ślić swą tożsamość jedynie poprzez wydzielenie się z otoczenia, a tej operacji może dokonać tylko we własnych kategoriach. W pod-systemie nauki, przykładowo, nieustannie dokonujemy redefi nicji, jakie działania poznawcze (a właściwie ich owoce) określimy jako prawdziwe lub fałszywe. Ocena ta dokonuje się tylko poprzez od-wołanie do istniejącego korpusu wiedzy naukowej, stąd zbyt śmiałe teorie naukowe mogą owego testu wprzęgnięcia w operacje pod-systemu nauki nie przejść¹⁶⁷. Jednakże sukces, jakim jest akcepta-cja nowej teorii, zmienia zarazem granice systemu, jego tożsamość, a także w pewnej mierze charakter samego kodu binarnego. To z ko-lei ma wymierne przełożenie na kształt ontologii społecznej.

Następnym kluczowym aspektem jest zagadnienie złożoności świata. Złożoność świata i jej stopień nie jest daną obiektywną, jak zakłada to Luhmann, lecz subiektywnym problemem rozpatrywa-nym z punktu widzenia określonego podsystemu oraz zakładanej kultury, i ujawnia się wyłącznie w postaci horyzontu sensu. Zło-żoność jest zawsze cechą świata stworzonego jako sensowny przez systemy i ujmowany symbolicznie jako złożony (dla nich)¹⁶⁸.

Analizując barokową i romantyczną wizję złożoności, wskaza-łem, że dla wizji barokowej złożoność nie musi być pojmowana jako zagrożenie. Zakładając sieciową wizję relacji społecznych, np. w uję-ciu Duncana Wattsa czy Alberta-Laszla Barabasiego, złożoność jest wstępną fazą, w której pojawia się samoorganizacja, nie jest zaś za-grożeniem. Zarzut sformułowany z ich pozycji w stosunku do Par-sonsa i Luhmanna to wskazanie, iż wzorem fi zyki newtonowskiej zwracają oni uwagę na przyrost elementów, a nie na wagę przyrostu

167 O strategiach używanych w konstruowaniu tekstów naukowych por. K. Abri-szewski, Czy dialog realizmu z konstruktywizmem może być konstruktywny? Analiza dysku-sji wokół książki „Propaganda scjentystyczna”, „Ruch Filozofi czny” 2005, vol. LXII, nr 2.

168 A.M. Kaniowski, Filozofi a społeczna Jürgena Habermasa, dz. cyt., s. 388–389.

98 2. Działający system połączeń pomiędzy nimi. W takiej wizji, polemicznej wobec Luh-manna, współczesne społeczeństwa są bardziej podatne na możli-wość sterowania i samosterowania niż społeczeństwa dawniejsze¹⁶⁹.

Reasumując, można powiedzieć, iż zdaniem Habermasa niedo-strzeganie powyższych uwag przez Luhmanna i zarazem teorię systemów to ucieczka od odpowiedzialności za informacje i pod-jęte decyzje. Taka postawa uosabia perspektywę technokratycz-ną i nie uwzględnia kultury symbolicznej, roli dyskusji, konfl iktu w określaniu ram integracji systemowej. Kluczowy jest problem Lebensweltu, czyli intersubiektywnie doświadczanego horyzontu sensu świata przeżywanego (codzienności), który według Haber-masa wyprzedza teorię systemów społecznych w sensie logicznym, gdyż określa warunki, podstawy ideowe lub aksjologiczne dla dy-ferencjacji i integracji na poziomie systemów i podsystemów.

W późniejszym etapie sporu Habermas włączył Luhmanna w sze-reg myślicieli, którzy jego zdaniem pozostają w obrębie tradycji mo-nologicznej fi lozofi i nowożytnej, nazywając go przedstawicielem

„rozumu ześrodkowanego na podmiocie”. Habermas umieszcza Luhmanna w perspektywie fi lozofi cznej, a nie socjologicznej. Luh-mann pozostaje dla niego bardziej spadkobiercą Kanta i Husserla niż Comte’a i Parsonsa. Luhmann staje się kolejnym myślicielem, którego, podążając za van Kriekenem, możemy uznać za odpowie-dzialnego za stworzenie „wykluczonego” środka. Teoria Luhman-na nie tylko nie rozwiązuje problemów, ale radykalizuje problemy związane z nowożytną fi lozofi ą „dostępu”. Właściwie wszystkie problemy zostają sprowadzone do relacji system–otoczenie. Dyna-mika rzeczy „w sobie” pozostaje nieznana¹⁷⁰.

Habermas zauważa, że Luhmann radykalnie przeformułowuje tra-dycyjne terminy fi lozofi czne: relacja wewnątrz–zewnątrz, podmiot poznający–świat przedmiotów zastąpiona zostaje relacją system–oto-czenie; zamiast czynności podmiotowej świadomości (poznanie sie-bie i świata) mamy problem rozbudowywania i zachowania systemu;

samozwrotność systemu odpowiada autoreferencji podmiotu:

Systemy nie mogą się odnosić do czegoś innego, nie odnoszą się do samych siebie i nie upewniają się refl eksyjnie, co do samych siebie¹⁷¹. Różnica pomiędzy podmiotem tradycyjnym a jego systemowym ujęciem to brak Kantowskiego „[ja] myślę”. Samoodniesienie systemu

169 A. Rother, Emergencja rządzenia sieciowego, Wydawnictwo Elipsa, Warsza-wa 2008.

170 Obronę i możliwość analizy „rzeczy w sobie” i świata ich relacji por. G. Har-man, On Vicarious Causation, dz. cyt.

171 J. Habermas, Filozofi czny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 413.

99 2.4. Radykalizacja paradygmatu funkcjonalno-strukturalnego – Niklas Luhmann nie jest samowiedzą. Oderwanie refl eksyjności od świadomości po-woduje, iż potrzebny jest jakiś ekwiwalent tego, co dawniej nazy-wano jaźnią, czyli świadomościowy substrat autoreferencjalności¹⁷². Jest nim pojęcie sensu (Sinn). Luhmann powiela Husserlowskie pojęcie

„intencji”, które jest bardziej pierwotne od „znaczenia”.

Empirystyczne przekształcenie fi lozofi i transcendentalnej¹⁷³, relacja podmiot–świat tylko częściowo jest powielona przez relacje sy-stem–otoczenie. Mimo iż świat dla podmiotu, podobnie jak otocze-nie dla systemu, jest uniwersalnym horyzontem sensu, zachodzą tutaj poważne różnice. Systemy występują zawsze w liczbie mno-giej i powstają w otoczeniu („nadzłożonym”, gdyż same dla siebie są otoczeniem),

(…) nie są – jak podmioty empiryczne – zharmonizowane w jed-noczącej formie transcendentalnej świadomości. Miejsce jednego transcendentalnie ugruntowanego świata zajmuje wiele otoczeń pozostających w relacji do systemu¹⁷⁴.

Każdy system autoreferencjalny ma tylko kontakt z otoczeniem, które sam sobie umożliwia, ale żadnego otoczenia samego w sobie, otoczenia jako założonego niezależnie od danego istniejącego sy-stemu nie możemy pomyśleć, system jest „warunkiem” dla swego otoczenia, podobnie jak ono jest „warunkiem” dla systemu. Brak tu kroku od idealizmu subiektywnego do obiektywnego, systemy stanowią same dla siebie otoczenia i powiększają złożoność otocze-nia, z którym muszą sobie same radzić, nie tworzą jednak agrega-tów systemów wyższego rzędu. Systemy nie przekraczają własnej partykularności. Brak tu momentu jednoczącego, uzyskiwanego w samoprzekraczaniu, momencie syntezy (Aufehebung), który umoż-liwia samozrozumienie się w perspektywie uogólnionej świadomo-ści własnych podstaw i koniecznoświadomo-ści. Ten moment pokazuje ciekawą ewolucję systemu Luhmanna, który rozpoczynał się od romantycz-nej wizji złożoności, a w swych konsekwencjach zaczął się zbliżać do wizji barokowej. Napięcie to jest jednym w przykładów „para-doksalności” myśli Luhmanna¹⁷⁵.

Dalszą część krytyk Habermas przeprowadza porównując stano-wisko Luhmanna z paradygmatem produkcji u Marksa, który także zrezygnował z „samowiedzy” podmiotu, zastępując ją praktyką – to zwrot naturalistyczny w tradycji niemieckiego idealizmu. Praca

172 Tamże, s. 413.

173 Tamże, s. 414.

174 Tamże.

175 O paradoksalności myśli Luhmanna por. M.M. Kurowski, Paradoks i ironia…, dz. cyt., s. 79–98.

100 2. Działający system (społeczna) dokonuje zapośredniczenia pomiędzy ludzkością – ga-tunkiem a naturą zewnętrzną, pojmowaną już w postaci zobiek-tywizowanej. Cykl pracy i zużytkowania dóbr staje się procesem samowytwarzania gatunku. Może być pojmowany jako autopoie-tyczny w sensie teorii Luhmanna. Także u Marksa każdy element musi być wytworzony przez system, nie może być po prostu prze-jęty bezpośrednio z otoczenia. Różnica pojawia się, gdy zapytamy o cele i funkcje poznawcze. U Marksa pojęcie rozumu pozwala powiązać autorefl eksję i ważność prawdy z procesem emancypa-cji od przemocy wewnętrznej i zewnętrznej. U Luhmanna funkcje poznawcze (akty poznawcze) nastawione są na pokonywanie zło-żoności świata. Stąd, według Habermasa, wypływa podobieństwo Luhmanna do Nietzschego – pojawia się afi rmacja dla świata –

„wielkie Tak”.

Następuje odejście od myślenia akcentującego pierwszeństwo myślenia ontologicznego, co zbliża Luhmanna do postmoderni-stów¹⁷⁶. Redukcja metafi zyki do metabiologii ma swe ważne kon-sekwencje. Zamiast rozumu mamy w teorii Luhmanna samozacho-wanie, funkcjonalistyczny rozum dokonuje własnego demontażu, pozostaje mu tylko funkcja redukowania złożoności.

W rezultacie nie można określić stanowiska obserwacyjnego, z któ-rego można by należycie ogarnąć całość zwaną państwem albo spo-łeczeństwem¹⁷⁷.

Pojawia się w tym momencie problem związany z krytyką nowo-czesności w ogóle, nie można bowiem na gruncie teorii Luhmanna zasadnie mówić o samowiedzy nowoczesności.

Brak pojęcia jaźni, zdaniem Habermasa, doprowadza do tego, iż bezużyteczna staje się fi gura urzeczowienia połączonego z okale-czeniem i uciskiem. Podmiot może zostać urzeczowiony, fi lozofi a podmiotu stwarza taką możliwość. Nie ma jej w teorii systemów.

By tak było, system musiałby utożsamić się ze swym otoczeniem, a to z defi nicji jest wykluczone. Dlatego brak możliwości percypo-wania zjawisk kryzysu i napięcia społecznego jako takich właśnie.

Pojawia się wreszcie problem tożsamości społecznej tak całoś-ciowej, jak i cząstkowej pojmowanej jako zapośredniczenie w tejże całości. Tożsamość, nawet niedoskonała, wewnętrznie skłócona, rozproszona i zawodna, pozwala na wytworzenie dystansu do sie-bie i możliwość reagowania na kryzysy.

176 Takie przekonanie wyraża choćby Eva M. Knodt we wstępie do angielskiego wydania Social Systems…, dz. cyt.; o związkach Luhmanna z myślą postmoderni-styczną zob. też: W. Rash, Niklas Luhmann’s Modernity…, dz. cyt.

177 J. Habermas, Filozofi czny dyskurs nowoczesności, dz. cyt., s. 415.

101 2.4. Radykalizacja paradygmatu funkcjonalno-strukturalnego – Niklas Luhmann

Podział na systemy społeczne i systemy psychiczne, zdaniem Habermasa, doprowadza do braku możliwości stworzenia jakiej-kolwiek koncepcji intersubiektywności i wspólnoty sensu, czy też komunikacyjnego konsensusu. Luhmann nie tylko stwierdza, iż społeczeństwo nie ma centrum, nie istnieje jednoczący moment ro-zumu absolutnego, Luhmann odrzuca także bardziej ograniczone formy komunikacji międzysystemowej. Ta zachodzić może tylko w aktach dopasowywania się. Te z kolei dyktowane są wymogami przetrwania. Funkcjonalizm Parsonsa, który miał jeszcze pozosta-łości pojęcia rozumu, wraz z teleologizmem zostaje zamieniony na metabiologiczne pojęcie przetrwania, pojęcie funkcjonalności staje się tożsame z pojęciem przetrwania.

Ale z naprawdę pozytywistycznym nastawieniem Luhmann zamie-nia empiryczne fakty w logiczne konieczności¹⁷⁸.

Nie ma mowy o współrozumieniu, wszelkie porozumienie było-by ukonstytuowaniem nowego sytemu, który zacząłbyło-by „żyć włas-nym życiem”. Nie ma możliwości tworzenia perspektyw wyższego rzędu ani porozumień cząstkowych¹⁷⁹.

W sporze o konstytuowanie intersubiektywności pomiędzy Fich-tem a Heglem¹⁸⁰ Luhmann zdecydowanie bierze stronę Hegla. Nie-stety kłopoty, które występowały także w Heglowskiej fi gurze pana i sługi, nie są tu, jak w tamtej konstrukcji, przezwyciężane. Figura ta wykluczała już na mocy swej konstrukcji istnienie porozumienia, uznania dwu podmiotów (samowiedz) także poprzez akt afi rma-cji, mediacji. Dlatego możliwość osiągania uznania w wyniku kon-sensusu osiąganego w drodze porozumienia została zahamowana.

Porozumiewanie się jest procesem autokatalitycznej spirali dwóch

„oświetlających” się nawzajem systemów psychicznych¹⁸¹. Koncep-cja Luhmanna staje się tutaj podobna do postwittgensteinowskich koncepcji „gier językowych”, proponowanych przez postmoderni-stów. Z tego powodu, podobnie jak postmodernistom, Habermas zarzuca Luhmannowi neokonserwatyzm¹⁸².

178 M. Miller, Luhmann’s Concept of Ecological Communication, „Theory, Culture

& Society” 1994, vol. 11, s. 112.

179 Tamże, s. 119.

180 M.J. Siemek, Dwie koncepcje intersubiektywności u Fichtego i Hegla, [w:] M.J. Sie-mek, Hegel i fi lozofi a, dz. cyt.

181 N. Luhmann, Semantyka miłości. O kodowaniu intymności, Wydawnictwo Na-ukowe Scholar, Warszawa 2003.

182 Zarzut neokonserwatyzmu i petryfi kacji istniejącego porządku, mimo że jest słuszny w odniesieniu do myśli Parsonsa i Luhmanna, nie musi oznaczać, iż doty-czy en bloc myślenia wykorzystującego analizy funkcjonalne. Zdaniem Klausa von

102 2. Działający system W przytoczonej polemice podzielam znaczną część uwag kry-tycznych Habermasa, bliskie jest mi jego zaangażowanie na rzecz wypracowania jakiejś możliwości wspólnotowo regulowanego działania. To mogłoby służyć emancypacji zarówno od zastanych warunków („natury”), jak i od konsekwencji naszych działań („dia-lektyka oświecenia”). Niestety nie podzielam humanistycznego, naiwnego entuzjazmu Habermasa. W ostatnim rozdziale pokażę, w jaki sposób można nie podzielać zarówno naiwności humani-stycznej Habermasa, jak i antyhumanistycznego, soliptycznego kon-struktywizmu radykalnego Luhmanna. Zanim jednak przystąpię do przedstawienia realistycznego, antyhumanistycznego, a równocześ-nie pozwalającego na politykę emancypacyjną, warto się przyjrzeć, jakie wersje sprzeciwu antyhumanistycznego należy porzucić.