Jednostronna krytyka jednostronnie pojmowanej

Foucault, podobnie jak Heidegger, przedstawia nam pewien feno-menologiczny opis funkcjonowania systemów społecznych. Myśli-ciele ci starli się z nowoczesnością, była ona dla nich zagrożeniem.

Epokę tę ich zdaniem najlepiej charakteryzuje wola mocy – ślepa wola samorealizowania się we wszystkim. Dla Heideggera znalazło to najpełniejszy wyraz we wszechwładnej technice, pojmowanej nie tylko jako wytwory człowieka, ale dominująca postawa i wykładnia metafi zyczna. Dla Foucaulta nowoczesność to wszechwładza struk-tur dyscyplinowania, kapilarna władza systemów społecznych¹³⁴. Obaj myśliciele nie zauważają jednakże dialektyki nowoczesności.

Z jednej strony jest ona faktycznie reprezentowana przez zbitek klisz i pojęć, takich jak kapitalizm, technika, system etc. Oczywiście poję-cia te wspomniani myśliciele waloryzują negatywnie. Z drugiej jed-nak strony nowoczesność to projekt polityczno-etyczny utożsamiany

133 W. Wrzosek, Historia, kultura, metafora, Monografi e FNP, Wrocław 1995, s. 127–128.

134 Wytwarzanie „ludzi” przez XIX- i XX-wieczną naukę, w tym władzę demo-grafi i, śledzi Ian Hacking w tekstach: Wymyślanie ludzi, „Kultura Popularna” 2010, nr 3(25), s. 52–65, oraz O wytwarzaniu ludzi, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/

f0050hacking.pdf, dostęp: 03.01.2011. Szerzej podejmuje on ten problem w pracy Taming of Chance, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

50 1. Pułapki rozumu fi lozofi cznego z projektem oświecenia. Nowoczesność jest nieustannie rozdarta między konsekwencjami swej racjonalistycznej, nastawionej na jed-nostkę epistemologii a swym emancypującym potencjałem¹³⁵. Stąd ich wizja systemów społecznych (w ich związku z tym, co podmio-towe) uległa zachwianiu. Systemy społeczne jawią się jako omnipo-tentne struktury, podmioty zaś właściwie nie istnieją.

W rozdziale pierwszym zostały przedstawione wybrane stadia historii podmiotowości nowoczesnej. Uwidoczniło się w nich na-pięcie, które polega na wyborze pomiędzy pojmowaniem podmiotu jako substancji – idem oraz ujmowaniem podmiotu jako relacji – ipse¹³⁶. To pierwsze stanowisko stara się znaleźć istotę tego, co pod-miotowe, odwołując się do jakiejś defi nicji substancjalnej. Foucault wykazał wykluczający charakter takiego ujęcia. Każdorazowa defi -nicja tego, co podmiotowe, ludzkie, skazuje Innego na rolę nie-czło-wieka, nie-podmiotu. Substancjalna wizja podmiotu odwoływała się z konieczności do szeregu atrybutów jakimi miał się ów pod-miot charakteryzować: racjonalności, spójności, tożsamości, samo-świadomości, zdolności do kierowania własnym życiem. Analizy Foucaulta pozwoliły dostrzec konsekwencje praktyczne, niebezpie-czeństwo tkwiące w takim zabiegu teoretycznym¹³⁷.

Niestety projekt przeciwny, a więc próba stworzenia podmioto-wości istniejącej jedynie jako relacja – zawiodła. Podmiot Heideg-gera defi niowany raczej przez pojęcie miejsca, które każdorazowo jest wypełniane przez zbiór dyktowanych historią relacji, a także podmiot Foucaulta, czyli przecięcie na siatce wiedzy–władzy, oka-zały się niewystarczające dla skonstruowania projektów etycznych czy politycznych. Próby wyartykułowania podmiotu (sprawcze-go) dzięki projektowi estetyki egzystencji (Foucault) czy Gelassen-heit (Heidegger) trudno uznać za przekonujące. I tak jak ujęcia typu

135 Napięcie to uwidacznia się szczególnie mocno w wewnętrznych sprzecznoś-ciach ruchu feministycznego. Por. M. Bobako, Seyla Benhabib versus Judith Butler: spór o podmiot i emancypację (wersja feministyczna), „Principia. Pisma Koncepcyjne z Filo-zofi i i Socjologii Teoretycznej”, t. XLI–XLII, s. 211. Cenne uwagi dotyczące napięcia pomiędzy nowoczesną indywidualizacją a projektem emancypacyjnym zob. też w pracy: U. Beck, Społeczeństwo ryzyka…, dz. cyt.

136 P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, PWN, Warsza-wa 2003; M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między liberałami, komunitarianami i feministkami na temat podmiotu, wspólnoty i płci, Wydawnictwo Fundacji Aletheia, Warszawa 2003.

137 W swej pracy dotyczącej szaleństwa wiarygodnie prześledził zmianę statusu osób chorych psychicznie. Ludzie niespełniający defi nicji podmiotu stali się ludź-mi niepełnyludź-mi, może nawet nieludźludź-mi. W przednowoczesnym świecie dyktowany religią porządek kazał odnajdywać w owych osobach „dzieci Boże”. M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, przeł. H. Kęszycka, PIW, Warszawa 1987.

51 1.3. Nowoczesność – panowanie podmiotu czy jego destrukcja?

idem z powodu wbudowanego w nie mechanizmu wykluczenia były kłopotliwe jako podstawa etyki i polityki, tak ujęcia typu ipse okazywały się dla etyki i polityki bezużyteczne¹³⁸. Filozofi a zagubi-ła się w charakterystykach skrajnych.

Powyższa analiza Heideggera i Foucaulta jest jednostronna. Był to zabieg celowy, interesowało mnie bowiem przede wszystkim pokazanie pułapek, w jakie wpadają radykalni krytycy nowoczes-ności. Zarówno Heidegger, jak i Foucault to myśliciele, których dorobek jest naznaczony silnymi napięciami i dwuznacznościami.

Negatywne konsekwencje części ich założeń i metody są jeszcze bardziej widoczne u ich epigonów.

Myślicielem, który najwyraźniej ujawnia te niebezpieczeństwa, jest włoski fi lozof Giorgio Agamben¹³⁹. Jest on autorem, którego ce-chuje wyjątkowy solipsyzm metodologiczny¹⁴⁰, a źródłowość jego dociekań okazuje się autotematyczną grą fi lozofi czno-fi lologicz-ną¹⁴¹. Magdalena Szalewicz w błyskotliwy i jawnie złośliwy sposób pokazuje pozorną głębię aparatu Agambena, ponadto koncentru-je się na wskazaniu koncentru-jego kompletnej nieprzydatności dla polityki emancypacyjnej.

Ze względu na wkład Giorgio w zrozumienie mechanizmów wła-dzy, chciałabym na koniec uhonorować go tytułem Najbardziej Lewego Lewicowca Roku. Za piorunujące połączenie siły preten-sjonalnych metafor z namiętnym posługiwaniem się etymologią w miejsce argumentacji dla stworzenia najbardziej ideologicznej interpretacji biopolityki, jaką można sobie wyobrazić. Biopolityka u Foucaulta daje się wpisać bezpośrednio w funkcjonowanie kapi-talizmu, utożsamianego z jednym z jego konstytutywnych momen-tów – ruchem akumulacji ludzi. Agamben zmienia ją niepostrzeże-nie w ahistoryczną istotę polityczności¹⁴².

Agamben w swej krytyce podmiotu i nowoczesności to wtajem-niczony krytyk metafi zyki (określenie Habermasa). Widać to w ahi-storycznej strategii poszukiwań źródłowej, istotowej wagi pojęć.

Tę strategię Agambena oddaje dobrze stwierdzenie: „dużo mówić,

138 Por. T. Buksiński, Postmodernistyczna historia, czyli koniec rozumu i wolności, [w:] T. Buksiński (red.), Wolność a racjonalność, Wydawnictwo Naukowe IF UAM, Poznań 1993, s. 67–99.

139 Podrozdział ten w dużej mierze odwołuje się do mojego tekstu o Agambenie:

Czy można fi lozofować po Kongo Belgijskim?…, dz. cyt.

140 Poprzez solipsyzm metodologiczny rozumiem nieświadome zajmowanie sta-nowiska, które reifi kuje przygodne społecznie, historycznie, psychologicznie itd.

mechanizmy wytwarzania wiedzy w obrębie danej dyscypliny. Abstrahuję od uży-cia tego terminu w sensie nadanym mu przez Putnama i Fodora.

141 M. Szalewicz, Filozofowanie pustakiem, „Bez Dogmatu” 2009, nr 80, s. 25–27.

142 Tamże, s. 27.

52 1. Pułapki rozumu fi lozofi cznego mało wiedzieć, nic nie rozumieć”¹⁴³. Niestety zbyt łatwo, podobnie jak w przypadku Heideggera, można odmiennie zinterpretować to powiedzenie o mistycznym i religijnym charakterze. W takiej rein-terpretacji, obcując z myślą Heideggera i Agambena, pozostajemy z wrażeniem zrozumienia, niewiele jednakże wiemy, a powiedzieć nie możemy zgoła nic. Język Agambena, terminologia, sposób wy-kładu przypominają zabiegi Heideggera, który „zapraszając swą gestyką źródłowości w istocie opiera się próbom przyswojenia”¹⁴⁴.

Problemem Agambena jest brak pozytywnego sformułowania pojęcia władzy¹⁴⁵. Pojmowana jest ona jedynie w terminach nega-tywnych, stąd Agamben – podobnie jak Foucault, Adorno, Heideg-ger – jest intrygującym demaskatorem, fi lozofem władzy, lecz nie jest niestety fi lozofem polityki. Władza u Agambena z jednej stro-ny, podobnie jak u Adorna, zmierza do stanu wolnego od pano-wania¹⁴⁶, z drugiej – dziedziczy obecną u Heideggera tęsknotę, aby zrobić miejsce dla jakiejś innej władzy.

Przeprowadzając porównanie studium myśli Heideggera i Adorna, odkrywa się rzecz zdumiewającą, że mianowicie obydwaj wydają się prawie wcale nie troszczyć o eksplikację pytania, czy i w jakim przypadku mogłyby istnieć uprawniona władza i panowanie¹⁴⁷. Wydaje się, iż źródłowe dociekania Agambena pozostawiają nas w stanie zupełnej bezradności, biowładza tak atrakcyjna jako kon-cept fi lozofi czny staje się Heideggerowskim wezwaniem, iż „tylko

143 Zaczerpnięte z tytułu artykułu Grzegorza Heckerta, Dużo mówić, mało wie-dzieć, nic nie rozumieć, [w:] T. Buksiński (red.), Wolność i racjonalność, dz. cyt.

144 M. Theunissen, Z Heideggerem przeciw Heideggerowi, „Pismo Literacko-Arty-styczne” 1989, nr 9, s. 155.

145 Stanowisko Agambena nie różni się zasadniczo od wypowiedzi Tolkiena w liście pisanym do syna do syna Christophera w maju 1944: „Usiłujemy pokonać Saurona za pomocą Pierścienia. I (jak się wydaje) odniesiemy sukces. Karą za to jest wyhodowanie nowych Sauronów i powolna przemiana ludzi i elfów w orków. Nie można walczyć z Nieprzyjacielem za pomocą jego własnego Pierścienia, samemu nie zmieniając się w nieprzyjaciela; niestety jednak wydaje się, że mądrość Gandalfa dawno temu odeszła razem z nim na Prawdziwy Zachód”. Niestety w odróżnie-nia od Agambena, inaczej niż od Tolkiena, wymagać powinniśmy więcej niż stwo-rzenia kolejnego zachodniego mitu. Por. A.W. Nowak, Cicha siła możliwego, [w:]

M. Marchew, D. Mroczkowska, M. Troszyński (red.), Władcy pierścieni. Presje i opre-sje kultury popularnej, Wydawnictwo Naukowe Bogucki, Poznań 2003.

146 Por. przywołanie Benjamina i krytyka władzy w pracy: G. Agamben, Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie, przeł. M. Salwa, Prószyński i S-ka, Warszawa 2008, s. 92.

147 H. Mörchen, Władza i panowanie u Heideggera i Adorna, dz. cyt., s. 231; por.

A.W. Nowak, Afi rmacja i krytyka. Ku ontologii władzy. Recenzja książki Hermanna Mörchena „Władza i panowanie u Heideggera i Adorna”, „Pismo Polityczno-Artystyczne

»Lewą Nogą«” 2001, nr 13.

53 1.3. Nowoczesność – panowanie podmiotu czy jego destrukcja?

Bóg może nas uratować”. Warto zapytać za Agambenem o miejsce władzy i panowania, ale w aparacie teoretycznym, który obejmu-je przyziemne fenomeny ontyki. Agamben dziedziczy problemy Heideggera, podobnie też jak on stanowi zwieńczenie klasycz-nej fi lozofi i niemieckiej¹⁴⁸. Z drugiej strony Agamben, podobnie jak Heidegger, wpisuje się w radykalną, postmetafi zyczną kryty-kę nowoczesności¹⁴⁹. Wybierając tę skrajną postać, wykazałem, iż fi lozofi czne ujmowanie podmiotowości obarczone było defek-tem. Wynikał on przede wszystkim z braków ontologii społecznej w przedstawionych projektach¹⁵⁰. Zwrócenie uwagi na ten brak przybliża moje stanowisko do stanowiska Habermasa. W Filozofi cz-nym dyskursie nowoczesności¹⁵¹ wskazywał on, iż w fi lozofi i (podmio-tu) do dziś dominuje błędne ujmowanie rozumu jako „ześrodko-wanego” na podmiocie (jednostkowym). Krytyka nowoczesności w swej radykalnej postaci była reakcją na tę jednostronną koncep-cję podmiotu. Jednakże sama okazała się zbyt radykalna, zabrakło w niej możliwości wypracowania jakiejkolwiek koncepcji podmio-tu¹⁵². Filozofi a zagubiła się w charakterystykach skrajnych.

148 J. Ożarowski, Kontynuacja strony czynnej w idealizmie niemieckim, Wydawni-ctwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1978.

149 Por. rozdział: W. Welsch, Heidegger, czyli postmetafi zyka a postmoderna, [w:]

W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, Ofi cyna Naukowa, Warszawa 1998.

150 Oczywiście zarzut ten nie dotyczy „momentu obrotowego” w tak przedsta-wionej historii nowożytnej podmiotowości (Hegla i Marksa). Starali się oni wyra-zić złożoną materię związków między ideą autentycznego twórczego człowieka a koniecznością uwzględniania uwarunkowań związanych z ograniczeniami nakła-danymi przez ontologię bytu społecznego. Sztompka stwierdza, iż cała socjologia podmiotowości (Crozier, Etzioni, Giddens, Bourdieu) opiera się dokonaniach tych myślicieli. P. Sztompka, Socjologia zmian społecznych, Znak, Kraków 2005.

151 J. Habermas, Filozofi czny dyskurs nowoczesności, dz. cyt.

152 Por. T. Buksiński, Postmodernistyczna historia…, dz. cyt., s. 67–99.