Inkluzywizm umiarkowany (1)

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 78-85)

W.F.R. Hardie w artykule The Finał goodin Aristotle’s ethicsnl prezentuje kolejną wersję inkluzywistycznej interpretacji Arystotelesowskiej koncepcji szczęścia. Przy czymjuż na wstępie warto zaznaczyć, żewodróżnieniu od stanowiska Ackrillanie jest to inkluzywizm czysty. Szczęściejest tu rozumiane jako cel o charakterze inkluzyw-nym, co stanowi niepodważalny i niezmienny element charakterystyki; ponieważ jed­ nak nie jest ono niczym innym jak tylko sprawnieskonstruowanymplanemżyciowym, może się zdarzyć - a nawet jest to wysoce pożądane - że wśród wszystkich celów (czy dóbr), jakie składają się na taki życiowyplan, znajdzie sięjedno szczególnie istotne, któreprzyjmie rolęcelu dominującego. Wtedy w skład szczęścia - celu inkluzywnego - wśród wielu innych dóbr, będzie wchodziło także to jedno, szczególne, dominujące.

Tak sformułowany pogląd pozwala twierdzić,żenajdoskonalszą cnotą, o której mowa w kluczowym fragmencie1098al6—18, nie jest cnotanajbardziej kompletna, ale najdo­ skonalsza w ścisłymtego słowaznaczeniu.

6.2.1 Cel

inkluzywny a cel

dominujący

Istotnym wstępem do rozważań natemat szczęścia jest dla Hardiego analiza fragmentu 1094al8-24:

Jeślitedydziałanie majakiś cel,którego pragniemy dla niegosamego i ze względu naktóry pragniemy teżwszystkich innychrzeczy, jeśliwięc nie wszystko jest przedmiotemnaszego dąże­

nia ze względuna coś innego (w tym bowiem wypadkurzecz szłaby w nieskończonośćipragnie­

nie naszestałoby siępróżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jestchybadobremsamym przezsię i dobrem najwyższym. Czyż więc poznanie tego celu nie jestrzeczą wielkiejwagi także dlażycia i czyż [dzięki niemu] nie jest nam łatwiej utrafić w to, co należy, tak jak łucznikom, któ­ rzy mają cel przedoczyma?123.

Powyższy fragment, o czym byłajuż mowa w jednym z poprzednich rozdziałów, budzi wątpliwości interpretatorów124 125; mówi się, że jestobarczony błędem: z faktu, że niedo wszystkiegodąży się ze względuna coś innego,Arystoteles wyciągawniosek, żeistnieje jeden cel, ze względuna który pragnie się wszystkich innych rzeczy(analo­

gicznie do rozumowania: skoro wszyscypodróżni dokądś zmierzają, to musi istnieć miejsce, do którego zmierzają wszyscy podróżni). Zdaniem Hardiego,Arystoteles ani nie dowodzi, ani nie stara siętu dowieść, że istnieje tylko jeden cel pożądany sam dla siebie. Zauważa jedynie, że skoro istniejącele pożądane, ale nie ze względu na nie same (czy teżnietylko ze względu nanie same), to, pod groźbą regresu w nieskończo­ ność i próżności wszelkich pragnień, musi istnieć też jakiś cel, którego pożądasię dla niego samego. A jeżeli złożyłoby się tak, że istniałby jeden i tylkojeden taki cel, to byłoby tobardzo pomocne dlaułożenia sensownego planużyciowego. Taka interpreta­

cja powyższego fragmentu wywołała gwałtowną, choć niekoniecznie celną krytykę Ackrillą , który zdaje się uważać, iż Hardie forsuje rozumienie szczęściajako celu nie tylko dominującego, ale i monolitycznego. Bibl-Jafr

KŁYaOdv xal -tódpiatov.<łp’ ot>v Kai npóę tóv ptov t|yumoięabrou peycilTiP 6%et ponfp, KaiKaUdrcep -toljó-tai aKonóv naXAov -tvy%dvoigEV tou8śovtoę”.

124 Por. r. 4.3.

125 Ackrill [1980].

126 Por. s. 48,przypis70.

Ackrill twierdzi,że powyższy argument ma następującąstrukturę: „Jeśli (p) i (nie- -q), to (r)”; czyli: „Jeżeli tedydziałanie ma jakiś cel, którego pragniemy dlaniego sa­ mego i ze względu naktóry pragniemy teżwszystkichinnych rzeczy (p), jeśli więc nie wszystko jest przedmiotemnaszegodążeniazewzględu na coś innego (nie-q) (...), to oczywista, że taki cel jest chybadobrem samym przez się i dobrem najwyższym(r)”.

Warunek (nie-q) nie jest tu jakimś warunkiem dodatkowym, nie jest też konsekwencją warunku (p). Arystoteles wspomina o (q) jako o jedynej alternatywie dla(p); aw takim razie dowód (nie-q) - tego, że nie wszystko jest przedmiotem dążenia przez wzgląd na coś innego -jestdowodem (p): działanie ma cel, którego pragniemy dla niego samego.

A wszystko to skłania do twierdzenia,że(r): taki cel jest dobrem najwyższym.Czy taki celmusi być dominującym celemmonolitycznym? Ackrill twierdzi,że absolutnie nicnie przemawiaza taką interpretacją. W każdym razie nie jestona bardziej prawdopodobna niż interpretacja inkluzywistyczna. Przecież nawet jeśli istnieje wiele celów ostatecz­ nych, pożądanych także ze względu nanie same, może teżistnieć cel najbardziej osta­

teczny, taki,że każdy z celów ostatecznych będziepożądany także ze względu na ten cel.

Jak łatwo zauważyć, krytykaprzeprowadzona przez Ackrillą, askierowana wprost przeciwkoHardiemu, nie jest raczej krytykąkonstruktywną. Przede wszystkim model zaproponowany przez Ackrilląniebezpiecznie zbliżasię do omówionej przez Roche’a

„błędnej interpretacji fragmentu 1094al8-24”126,którą, stosując nomenklaturę Ackril- la, można by przedstawić w następujący sposób: (nie-q) ma dowieść istnienia osta­

tecznego celu ludzkich działań, czylicelu opisanegojako (p). Wtedy (nie-q) implikuje, że każde pragnienie zmierza do celu pożądanego ze względu naniego samego, nato­

miast z (p) ma wynikać,żeistnieje cel pożądany dlasiebie samego, do którego zmie­

rzająwszelkie pragnienia. Arystoteles wywodziłbywtedy (p) z (nie-q), co jest rozu­ mowaniem błędnym, analogicznym do stwierdzenia „ponieważ wszyscy podróżnicy

zmierzają do jakiegoś miejsca, istnieje takie miejsce, do którego zmierzają wszyscy podróżnicy”. Zresztą struktura omawianego fragmentu wskazuje na nietrafność tej interpretacji: przed (nie-q)pojawiasięsłowo Kat(por.przypis 123), którego Arystote­

les nie używa dla zaznaczenia inferencji; a nawetjeżeli rozumieć jejako „i tak”, od­ wraca się porządekwynikania. Jeżeli (nie-q) implikowałoby (p), to dlaczego omawiany fragment nie brzmi: „Ponieważ (nie-q), więc jest (p), a (p)jest tym, co się rozumie przez (r)”. Ackrillpopadałbywięc w błąd, od którego chciał„wybronić”tekst Arysto­

telesa. Cowięcej,jego ostatecznywniosek, zgodnie z którym nic nie stoi na przeszko­

dzie, aby uznać, że omawiany tekst sugeruje, iż istnieje inkluzywny cel najbardziej ostateczny -ze względu na który będą pożądane wszystkie inne cele ostateczne - za­ kłada prawdziwość twierdzenia, że cele ostateczne są podporządkowane najbardziej ostatecznemu jakczęści są podporządkowane całości. A to, o czym była mowa wcze­ śniej, budzi pewne wątpliwości.

Warto zauważyć, że Hardie -wbrewsugestiom Ackrilla -nigdzie nie twierdzi, że szczęście ma być dominującym celem monolitycznym. Dowodzi natomiast, że w ra­

mach zbioru wszystkich dóbr i celów, który jest tożsamy zeszczęściem, może się po­ jawić, i dobrze jeśli się pojawi, pewien cel dominujący, dzięki któremu ta mnogość dóbrzostanie ujęta w karby jakiejś hierarchii ważności. Ato pozwoli na harmonijne i przemyślane dążenie do poszczególnych celów. Podobna myśl pojawia się zresztą także w rozdziale 1.2 EE:

Skoro teraz zgodziliśmy się co do tego, że każdy,kto może żyć wedługwłasnego wyboru,za­ kłada jakiś cel dlapięknego życia: albo zaszczyty, albo sławę, albobogactwo, albokulturę i, na tencel mając oczy zwrócone, spełnia każdyczyn (ponieważ brak podporządkowania życia okre­ ślonemu celowi jestdowodem wielkiej bezmyślności), to powinniśmy w tej chwili określić w nim przede wszystkim to, co jestnajważniejsze - ani zbyt pochopnie, ani zbyt opieszale; w jakiej mie­ rze od nas zależyżycieszczęśliwe i bez czegoludzie nie w stanie go osiągnąć (1214b6—14).

Arystoteles mówi tu o zasadzie, która powinna organizować życie każdego czło­

wieka: tą zasadą ma byćobrany cel, któremu podporządkowane zostaną wszelkie ży­

ciowe wybory.Mogą to byćzaszczyty, sława czy bogactwo; ważne, aby taki cel wy­ brać. Dalszą sprawąjest natomiast pytanieo to, jaki celmusi zostać nadrzędnym celem życia,aby stało się ono życiem szczęśliwym. Należywięc przypuszczać, żew przyto­

czonym fragmencie EN 1.2 (1094al8-24) również chodzi o to, że każdy człowiek wśród wielu celów, do którychdąży, powinien znaleźć taki, ze względu na który bę­

dzie dążył dowszystkich innych, nadrzędny cel organizujący życie.

Problemzkoncepcjąjednego celu polega na tym, że pytając,w jakim stopniu trze­ ba planowaćżycie, aby osiągnąć ten jeden cel, mieszasię dwa pytania: (1)na ile do­ kładnie trzeba planowaćżycie, (2) jak bardzo dominująca jest pozycjategojedynego celu? Do wyjątków należą przecież ludzie koncentrujący swoje życie faktycznie na jednym celu. Życie wiąże się zazwyczaj z wieloma niezależnymi pragnieniami, co w tym wypadku znaczy, że są to pragnienia niepozostające w relacji środka i celu.

W Arysotelesowskiej prezentacji ideijedynego celu mieszają się dwie wizje: dominu­

jącai inkluzywna. Zjednejstrony ówcel powinien byćcelem o charakterze inkluzyw-nym: podmiot uświadamiasobie mnogość swoich pragnień i zainteresowań, atakże ich hierarchię. Stosownie do tego planuje życie tak, aby osiągnąć te, które są dla niego najważniejsze -jest to zgrubszato, co nazywa się dążeniem doszczęścia; harmonijne

i uporządkowane zaspokajanie pragnień. Arystotelesczęsto wypowiadasię wsposób, który pozwala przypuszczać, że to, co nazywa jedynym celem, ma charakterinkluzy- wistyczny: wEN 1.2 (1094a26-1094b7) pisze, że jeden, ostateczny cel powinienbyć celem „nauki naczelnej i najbardziej kierowniczej”, a taką nauką jest polityka, ponie­ ważdla osiągnięciaswojego celu używadóbr „wytwarzanych” przez wszelkie umie­ jętności praktyczne. Zatem ostateczny cel człowieka, szczęście, powinien być rozu­ miany jakoinkluzywny celdrugiego rzędu, osiągany wrealizacjicelów pierwszorzęd­ nych. Przemawia za tym równieżkryteriumniepolepszalności (1097bl6—20): szczęście nie może być żadnym ze składników sumy dóbr, ponieważ wtedy wzbogacenie go ojakiekolwiek inne dobro tworzyłoby lepszą, bardziej godną pożądaniacałość.Zdrugiej strony, Arystoteles niejednokrotnie mówi ojednym, nadrzędnym i dominującym celu ludzkiego życia - kontemplacji filozoficznej. I ta myśl pojawiasię przy okazji poszuki­ wańostatecznego celu ludzkichdziałań(1097a24~30127): choćprima facie wydaje się, że istniejewiele celów ostatecznych, to tak naprawdę ostatecznyjesttylko jeden.

127 „Na innej więc drodze rozważania nasze doszły dotego samego wyniku; ale musimy spróbować wyjaśnić go jeszcze bliżej. Wobectego, że cele-jaksię okazuje - rozmaite iże niektóre z nich,jak np.

bogactwo, flet i wszelkie w ogóle narzędzie, obieramy dla innych [celów],jasną jestrzeczą, że nie wszyst­ kie celami ostatecznymi; najwyższejednakdobrozdajesię być czymś ostatecznym. Tak więc, jeżeli istniejejedna jedyna tylko rzecz, którajestczymś ostatecznym,to ona byłaby tym,czegoszukamy; jeślizaś takichrzeczy jest więcej, to taznich byłabytym, czego szukamy,która jest najostateczniejsza”.

Ta ambiwalencja w charakterystyce ostatecznego celu, wahanie między jego inklu- zywną adominującą interpretacją daje się zauważyć równieżw kluczowym dla defini­ cji szczęścia argumencie z funkcji, a konkretnie w poszukiwaniu funkcji charaktery­ stycznej dla człowieka. Taką specyficznie ludzką funkcję, o czym byłajuż mowa, można rozumiećw sposób szerszy, przystający do inkluzywnej wizji celu ostateczne­ go, lub węższy- przystający do wizji dominującej. Odrzuciwszy formy aktywności, które człowiek dzieli z roślinami i zwierzętami (związane z odżywianiem, wzrostem iodbiorem wrażeń zmysłowych 1097b33-1098a4), za specyficznie ludzką funkcję Arystoteles uznaje „życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego”. Takie sformułowanie sugeruje, że właściwa człowiekowi funkcja to nie tylko aktywność związana z rozumemteoretycznym, ale także związana z rozumem praktycznym ak­ tywnośćmoralna; skłania więc do szerszego rozumienia funkcji charakterystycznej dla człowieka, co implikuje inkluzywny charakter ostatecznego celu. Węższe rozumienie wynika natomiast z zamykającego argument z funkcji fragmentu(1098al6—18): Jeśli tedy to wszystko tak się ma, to najwyższym dobrem człowieka jest działanie duszy zgodne z wymogami tejdzielności, o ile zaś istnieje więcej rodzajów tejdzielności, to zgodnie z wymogami najlepszego i najwyższego (dptCTTT|v Kat neleioTolTrip) jej ro­ dzaju” - zdaniem Hardiego najdoskonalsza cnota to tutaj mądrość teoretyczna. Skoro więc specyficznie ludzkąfunkcją jest aktywność wynikającazmądrości teoretycznej, to ostatecznym celem działań będzie ta właśnie aktywność, a zatem ostateczny cel działańbędzie miał charakter dominujący.

Koncepcja szczęścia utożsamionego z aktywnością teoretyczną zostaje w pełni rozwinięta wksiędzeX EN. Wrozdziale 10.7 Arystoteles mówi, że rozum teoretyczny jestwspólny ludziom i bogom,jest zatem najbardziej boskim pierwiastkiem człowieka, a więc najlepsząi najistotniejszą częścią człowieka. A ponieważ rzecz można

utożsa-miąć zjej najistotniejszą częścią - człowieka możnautożsamiać z rozumem teoretycz­ nym. Jeśli więc najlepsza i najprzyjemniejsza jest dla każdej istoty czynnośćjej wła­ ściwa, a właściwą człowiekowi czynnością jest aktywność jego najistotniejszego pier­ wiastka -rozumu teoretycznego - to aktywność teoretyczna będzie tym, co dla czło­ wieka najprzyjemniejsze i najlepsze: „Takie więc życie jest też najszczęśliwsze” (1178a7-8).

Jednak już w kolejnym rozdziale księgi łatwo dostrzec,jakie problemy wiążą się z przyznawaniem kontemplacji roli dominującego celu ludzkiego życia, a co za tym idzie z interpretowaniem szczęścia jakocelu dominującego,nieinkluzywnego.Arysto­

teles pisze:„zinnych zaś istot żyjących żadna nie jestszczęśliwa, ponieważw żadnym stopniu nie mająone udziału w teoretycznej kontemplacji. Więc granicajej jest też granicą szczęścia” (1178b27-28). Możliwość osiągnięcia szczęścia zostaje zarezerwo­

wana dla istot zdolnych do aktywności teoretycznej, dlatego zwierzęta nie mogą być szczęśliwe. Ale przecież są ludzie, którzy zdolność do kontemplacji posiadają w znikomymstopniu lub nie posiadają jej wcale; co więcej, kontemplacja nie jest je­ dynym przejawem ludzkiej racjonalności, istnieje przecież także aktywność rozumu praktycznego. Hardie zwraca uwagę, że nie ma logicznego przejścia między założe­ niem, że szczęście polega naaktywności specyficznie ludzkiej, a wnioskiem, że osta­ tecznym dobrem dla człowieka jest aktywność teoretyczna, a więc szczęście to cel ocharakterze dominującym. Charakterystyczna dla człowieka jest przecież racjonal­

ność w ogóle, a nie tylko racjonalność teoretyczna, a tym, co faktycznie odróżniagood zwierząt, jest umiejętność tworzenia i realizowania harmonijnego planu życiowego i zdolność do osiąganiaszczęścia pojętego jako wtórny, inkluzywnycel, nadbudowany na realizacjiwielupierwszorzędnych celów wchodzącychw skład życiowego planu.

Biorącpod uwagę powyższezastrzeżenia, koncepcjaostatecznego ludzkiego dobra - szczęścia- musi zostać odniesionazarównodo pojęcia celuinkluzywnego,jaki celu dominującego (dominująca rola aktywności teoretycznej). Szczęście jako inkluzywny cel ludzkiego życia, to nic innego jak przemyślany plan życiowy, ustalający hierarchię ważności dóbr i aktywności. Jednak niektórzy ludzie dominującą rolęw swoim życiu przyznają jednej, najwartościowszej formie aktywności -kontemplacji teoretycznej - ijej właśnie podporządkowują całe swoje życie. Dlatego szczęście, będące inkluzyw- nym celem ludzkiegożycia, będzie niekiedyzawierać element o charakterze dominują­

cym - w tym wypadku aktywność teoretyczną. Cel życia musi być inkluzywny, ale może zawieraćelement dominujący128.

128 Podobna (choć tylkoformalnie)myśl pojawia sięwinterpretacjiIrwina: szczęścietowedług niego zorganizowana, obejmującawszelkie typydóbrcałość. To bezwzględnie ostateczny ikompletny,obejmują­

cycałe życiecel.Przyczymtacałość nie może byćzrelatywizowanado indywidualnych potrzeb i zaintere­ sowań, ale ściśle zdeterminowanaprzez określone normy i standardy. A owymi normamiwymogi mo­ ralności. Dlatego szczęściemusi posiadać dominujący element, alew przeciwieństwie do tego,co twierdzi Hardie, tym elementem może,a nawetmusi być dzielnośćetyczna(por.Irwin[1990]).

Pozostaje odpowiedzieć na pytanie, jak wygląda relacja pomiędzy kimś, kto nad­

rzędne znaczenie przyznaje aktywności teoretycznej, a społecznością, w której żyje.

Innymi słowy, czy podporządkowanie życia kontemplacji daje się pogodzić z wymo­ gami dzielności etycznej, która reguluje stosunki społeczne. Przede wszystkim, bez wątpienia, planującżycie i dążącdo szczęścia, trzeba braćpod uwagę uwarunkowania

społeczne, „człowiek z natury swej jest istotą przeznaczoną do życia życiem społecz­ nym” (1097b 11), musi więcnależeć do wspólnoty społecznej,a co za tym idzie, musi podporządkować sięjej wymogom. Z drugiej strony zaśnaczelnym celem państwa jest dobre życie obywateli. Można powiedzieć, że państwo stanowi niezbędne środowisko człowieka szczęśliwego. Nawetjeżeli Arystotelestwierdziłby, że prawdziwe szczęście to wyłącznie aktywnośćteoretyczna, nie mógłby zaprzeczyć, że istnieje konieczność włączenia jej w ramy ustalonego porządku społecznego i regulowania jej przebiegu stosownie do zasad w tej społeczności obowiązujących. Człowiek żyjący aktywnością teoretyczną maprzecież szansę oddawać sięjej wyłącznie w ramachspołeczności.

Podsumowując, Hardie wskazuje nadwa elementy koncepcji ostatecznego dobra de­ cydujące o jego ambiwalentnej charakterystyce: z jednej strony, szczęście rozumiane jakodobry plan życiowy, ogarniającymnogość dążeń i pragnień musi być celem

inklu-zywnym; z drugiej natomiast, planem człowieka, który jest człowiekiem w najpełniej­

szym tego słowa znaczeniu, a więc swoje działaniapodporządkowuje temu, co w nim najistotniejsze,będzie poświęcanie sięteoretycznejaktywności.A zatem możnawskazać na cel, który wjego życiu będzie odgrywać rolę dominującą. Podobniezresztą ma się rzecz z kimś, kogo życie jest życiem szczęśliwym „w drugiej kolejności”, dlaniego ce­

lem dominującym będzie bycie dobrym obywatelem, małżonkiem, członkiem jakiejś społeczności,krótko mówiąc postępowanie w zgodzie z wymogami dzielności etycznej.

6.2.2Nieinkluzywne

odczytanie warunku

samowystarczalności

i

niepolepszalności

Stanowisko Hardiego różni sięznacznie od omawianego wyżej skrajnego inkluzywizmu (6.1). Znaczniebliżej mudo poglądówgłoszonych przezHeinamana129 (4.4), atakże,co zostanie wykazane w dalszej częścirozdziału (6.3), Coopera. Wystarczy zwrócić uwagę napojawiające się w X księdze ENokreślenie "teZela ebSatpoula izamiast o dominują­

cym elemencie inkluzywnej całości mówić właśnie o reZeta eb8ai|iovta, aby otrzymać stanowiskoCoopera, do omówieniaktórego zarazprzejdę; z drugiej strony, wystarczy wyodrębnić pytania ożycieszczęśliwe i o szczęście sensu stricto, aby otrzymaćpogląd Heinamana. Jedynym punktem łączącym Hardiego z ortodoksyjnym inkluzywizmem Ackrilla jest milczące założenie, że prawdziwe sąinkluzywistyczne implikacje formal­

nego wymogu samowystarczalności i niepolepszalności szczęścia. Warto więc przyto­ czyć krytykę, jakiej ten poglądzostał poddany przez Heinamana. Przypomnijmy, Ary­

stoteles mówi:

129 Heinaman [1988],

Samowystarczalnym zaś nazywamy to, co samo przez się czyni życie godnym pożądania iwolnymod wszelkich braków: czymś takimzaś jest- zdaniem naszym - szczęście, które jest nawetzewszystkiego najbardziej pożądania godne, nie będąc żadnym ze składnikówsumypo­

szczególnychdóbr. Bogdybybyło jakimś składnikiem owej sumy, stawałoby się bardziej pożą­

daniagodne po powiększeniu się onajmniejsze chociażby dobro. Albowiem przybytekoznacza przyrostilości dóbr, a z dwu dóbr to jest zawsze bardziej pożądania godne, które jest większe (1097b 14-21).

Szczęście jako dobro samowystarczalne czyniżyciegodnym wyboru i wolnym od wszelkich braków, jako dobro niepolepszalne jest najbardziej godne wyboru inie moż­ na podnieść jego wartości, dodając do niego jakiekolwiek inne dobro. Jeśli tak, to, zdaniem zwolenników inkluzywizmu, szczęście nie możeograniczać się wyłącznie do kontemplacji,więcejnawet: nie madóbrpozadoskonałym szczęściem,innymi słowy -nie madóbrniewchodzących w skład doskonałego szczęścia.

Heinamantwierdzi, żejest możliwenieinkluzywne odczytanie warunku samowy­

starczalności i niepolepszalności:trzeba po prostu przyjąć, żebiorąc pod uwagę dobra same w sobie, a niejakąkolwiek sumę dóbr,szczęściejest najbardziej pożądanym spo­ śród nich wszystkich (choć oczywiście jest możliwe zwiększenie jego wartości przez dodanie do niego dowolnego dobra). Tak pojęty warunek niepolepszalności nie kłóci się z intelektualistycznąkoncepcją szczęścia.Czy można w podobny sposób uzgodnić z intelektualizmem samowystarczalność najwyższego dobra?

W rozdziale 10.7 EN Arystoteles utożsamia doskonałe szczęście z kontemplacją (1177al2-18),następniewspominaformalne kryteria szczęścia podane w rozdziale 1.7 EN, a wśród nich samowystarczalność, i pokazuje,jak uznaniesamowystarczalności za

W rozdziale 10.7 EN Arystoteles utożsamia doskonałe szczęście z kontemplacją (1177al2-18),następniewspominaformalne kryteria szczęścia podane w rozdziale 1.7 EN, a wśród nich samowystarczalność, i pokazuje,jak uznaniesamowystarczalności za

W dokumencie Problem egoizmu w etyce Arystotelesa (Stron 78-85)