Widać, że stosowne rozdziały ksiąg I i X EN stanowią spójny wywód prezentujący Arystotelesowską wizję szczęścia. W księdze 1 dobro zostaje utożsamione z celem działania; następnie Arystoteleswprowadzahierarchięcelów (orazzwiązanych z nimi aktywności) i dowodzi, że owa hierarchia musi mieć strukturę piramidalną; innymi słowy musi istniećjeden nadrzędny cel stanowiącyostateczne uzasadnienie wszelkich poczynań. Taki nadrzędny cel, na mocy wyjściowego założenia o tożsamości dóbr i celów, musibyć zarazem najwyższymdobrem. Dopiero wtymmomencie pojawia się pojęcie szczęścia, ponieważto właśnie szczęście należy uznać za owo najwyższe do bro. Arystotelesdochodzi do tego wnioskuna dwa sposoby: po pierwsze odwołującsię do powszechnego przekonania, że szczęście jest najwyższym dobrem, a po drugie (co jest ważniejsze) wykazuje, że szczęście w najpełniejszy sposób realizuje dwie cechy formalne, którymi charakteryzuje się nadrzędny cel (będący przecież najwyższym dobrem), mianowicie bezwzględną ostateczność i samowystarczalność. Wtym miejscu bardziej istotna jestbezwzględna ostateczność nadrzędnego celu, ponieważ głosi ona, że takiego celu nigdy nie pragnie się przez wzgląd na coś innego, ale wszystkich innych dóbr pragnie się także przez wzgląd na ten cel;tym samym szczę
ście zostaje utożsamione znadrzędnym celem wszelkich działań, stałym i koniecznym elementemwszelkich pragnień. Treść I księgi EN nie przesądzajednak, jaka konkret nie aktywność stanowitreść szczęścia; na jej podstawie można równie dobrze twier
dzić, że chodzi oaktywność teoretycznąjaki praktyczną ponieważjestpowiedziane, że ma ona być działaniem „z rozumem lub nie bez rozumu” zgodnie z wymogami cnoty najdoskonalszej lub najbardziej kompletnej (określenie TeleioiziTri dpeTij do puszcza obiemożliwości). Rozstrzygnięcie pojawia się w księdze X EN, wktórej Ary
stoteles wprowadza określenie „doskonałe szczęście” i jednoznacznie utożsamia je z aktywnością teoretyczną. Widać więc wyraźnie, wjaki sposób w teorii szczęścia pojawia się wątek egoistyczny: skoro (1) każdypowinien dążyć do nadrzędnego celu, a (2) nadrzędnym celem jest własne szczęście, które (3) polega na wartościowej ak
nim o tyle, o ile zawiera w sobie coś podobnego do takiej czynności;z innych zaś istot żyjących żadnanie jestszczęśliwa, ponieważw żadnym stopniu nie mają one udziału w teoretycznejkontemplacji. Więcgrani
ca jej jest też granicą szczęścia, iistoty mające większą możliwość takiej kontemplacji,mająteż większą możliwość szczęścia, i to nie przypadkiem, lecz ze względu na ową kontemplację, gdyż posiada ona sama w sobie wartość bezwzględną. Tak więc szczęście jest pewnym rodzajem teoretycznej kontemplacji” (U78b24—32).
tywności intelektualnej, to (4) każdy powinien realizować wartościową aktywność intelektualną. A zatemprzyjęte założenia prowadządo tezy normatywnego intelektu-alizmu, który wydaje się nawet nie tyleodmianą egoizmu,ile immoralizmu.
Próby „uratowania” Arystotelesa przed immoralizmem sprowadzająsię do podwa żania poszczególnych przesłanek prowadzących do tezy normatywnego intelektuali-zmu. Przede wszystkim należy wskazać wiele interpretacji inkluzywistycznych, opie
rających się na uchyleniu przesłanki (3), co pozwala przyjąć, że szczęście polega na wartościowej aktywnościwogóle, azatem również nawartościowej aktywności etycz
nej. Tak zmodyfikowany eudajmonizm nie kłóci się z etykązdroworozsądkową. Na
stępnie trzeba wskazać neutralistyczną interpretację R. Krauta49, podważającączęść przesłanki (2), zgodnie z którą nadrzędnymcelem każdego człowieka jest jego wła sne szczęściei wreszcie interpretacjepluralistyczne, uchylające przesłankę (1), a więc de facto podważające eudajmonistyczny charakter etyki Arystotelesa, które dopusz
czają możliwość, aby człowiek w swoim postępowaniu dążył do rozmaitych celów, niesprowadzających się do szczęścia. Kolejne rozdziały części II zostały poświęcone prezentacjii krytyce tych trzech nurtów interpretacyjnych.
49Kraut [1989]oraz [1999],
Podejmując próbę rzetelnej interpretacji Arystotelesowskiej koncepcji szczęścia, niesposób pominąć określonychfragmentówI i X księgi EN; mamtu przedewszyst
kim na myśli wyjątki dotyczące hierarchicznego układu dóbr, określenia formalnych cech szczęścia, argumentu z funkcji. Z tego teżpowodu, omówieniaczy odwołaniado wspomnianych ustępów będąpojawiać się często przy okazji referatów dotyczących poszczególnych koncepcji interpretacyjnych. Choć może tosprawiać wrażenie redun
dancji, to jest ona w pełni zamierzona i uzasadniona dbałością o względną przejrzy stość tekstu. Chciałam też zaznaczyć, że prezentacja i analiza poszczególnych inter
pretacji nie została przeprowadzonawedługklucza chronologicznego. Zdecydowałam sięprzyjąć dwieinne zasady porządkujące: (1) przynależność do poszczególnych nurtów interpretacyjnych, wyznaczonych przez stosunek do poszczególnych punktów przedsta wionego powyżej schematu rozumowania, (2) w ramach grupy interpretacji inkluzywi
stycznych: „siłę”, czyraczej „czystość” poszczególnych odmian inkluzywizmu.
Jakjuż wspomniałam, powszechnie przyjmuje się, że etyka Arystotelesa jest etyką eudajmonistyczną; co istotniejsze, to właśnie założenie stanowi punkt wyjścia rozu mowaniaprowadzącego do przyjęcia normatywnego intelektualizmu. Z tego powodu, abyprzedstawić różne rozwiązania antynomii wArystotelesowskiej teorii motywacji, w pierwszym rzędzie należy poddać analizie interpretacje podważające eudajmoni-styczny charakter etyki Arystotelesa. W rozdziale tym przedstawię argumenty wysu
wane na rzecz takiego poglądu, a w końcowej partii tekstu także intelektualistyczną interpretacjęszczęścia, która w takim kontekście nie prowadzijuż (czy też niepowinna już prowadzić) do wniosku, że omawiana etyka jest etyką egoistyczną, a jedynie do konkluzji, iż chociaż najszczęśliwsza, zdaniem Arystotelesa, forma życia - życie po
święcone kontemplacji - nosi, co prawda, znamiona postawy egoistycznej, nie jest jednak prawdą, że wszyscy dążą lub powinni dążyć do tak rozumianego szczęścia,
ponieważnie jest prawdą,że wszyscy dążą lubpowinni dążyćdoszczęścia.
Należy rozpocząć od przedstawienia systematyzacji stanowiskeudajmonistycznych.
Można wskazać kilka odmian eudajmonizmu. Podstawowymi parami podziałów są podział na eudajmonizm etyczny i psychologiczny zjednej strony oraz aksjologiczny i racjonalny z drugiej. Wstępna klasyfikacja stanowisk eudajmonistycznych przedsta
wiasięwięc w sposób następujący:(A) eudajmonizm etyczny, zgodniez którymkażdy powinien dążyć do szczęścia, ponieważ (1) racjonalne są te działania, które w jakiś sposób zbliżają do osiągnięcia szczęścia - eudajmonizm racjonalny, lub (2) wartość wewnętrzną posiadajątylko te działania i te dobra, które w jakiś sposób zbliżają do osiągnięciaszczęścia - eudajmonizm aksjologiczny; (B) eudajmonizm psychologiczny, zgodniezktórym każdy dążydoszczęścia (1)zawsze lub (2) o ile podejmuje działanie będące efektem racjonalnego namysłu, lub takie, które mają nieść ze sobą jakąś war tość wewnętrzną. Ta wstępna klasyfikacja zostaje niejako zdublowana zewzględu na to, jakiej odpowiedzi udzieli się napytanie: „O czyje szczęście chodzi?”. Nasuwającą się odpowiedzią jest stwierdzenie, że o własne, niemniej istnieje taka interpretacja myśli Arystotelesa, zgodnie z którą każdy człowiek powinien działać ze względu na czyjeś szczęście; równie dobrze swoje, jak i kogoś innego50. Dlatego trzeba przyjąć, że wszystkie wymienione odmiany eudajmonizmu występujątakże w wariancie neu-tralistycznym. Wartozaznaczyć, że istnieje takżeinna odmiana eudajmonizmu-rów
nie oczywista jak te już wymienione - nieujęta w powyższej klasyfikacji. Chodzi oeudajmonizm moralny, zarówno w wersji etycznej, jak i psychologicznej. Jest to
50 Kraut [1989] r.II.
pogląd głoszący, że człowiek powinien działać ze względu na szczęście, ponieważ tylko takie działania są wartościowe pod względem moralnym. Właściwie już sama eksplikacja moralnego eudajmonizmu tłumaczy, dlaczego nie jest on interesujący z punktu widzenia moich rozważań: jednym z podstawowych wątków interpretacyj nych Arystotelesowskiejteoriiszczęściajest podejrzenie, żedziałania podejmowane ze względu na szczęście nie są, czyteżnie zawsze są, zgodne zwymogamimoralności.
Zarówno T.D. Roche51, jak i R. Heinaman52 próbujądowieść, że wbrew rozpo wszechnionej opinii, Arystotelesowskiej teorii etycznej nie można w żadnym sensie określić mianem teorii eudajmonistycznej. Właściwie te dwie interpretacje są w sto
sunku do siebiekomplementarne: podczasgdyRoche stara się wykazać, że Arystotele sowi nie można przypisać ani eudajmonizmu etycznego, ani psychologicznego, Hei
naman dowodzi, że zarównoeudajmonizm racjonalny,jak i aksjologiczny są, w świetle etyki Arystotelesa, nie do zaakceptowania. Poniżej zostanąprzedstawione argumenty przeciwko przypisywaniu Arystotelesowi eudajmonizmu aksjologicznego i racjonalne go, a następnie analiza fragmentu (1094al8-22) EN, który bywa wskazywany jako koronnyargumentmający przemawiać za eudajmonistycznym charakterem etyki Ary stotelesa. Na zakończenie przedstawię intelektualistyczną interpretacjęArystotelesow
skiej teorii szczęścia podanąprzez Heinamana, któraw kontekście podważenia eudaj monizmu traci - a raczej mastracić - swój potencjał immoralistyczny.
51 Roche[1992], 52 Heinaman[1993].