Moralna rywalizacja a życzliwość

Nawet takie pomyślne złagodzenie przebiegu współzawodnictwa etycznego pozwala postawić pytanie o to, do czego tak naprawdę dążą jego uczestnicy i czego życzą swoim rywalom; oto, co jest pierwszorzędnym celemmoralnej rywalizacji. Wiadomo oczywiście, że moralne piękno, ale czy dotycząca go szlachetna rywalizacja ma tak naprawdę na celu umacnianie więzów przyjaźni i wzajemne stwarzanie sobie warun­ ków do lepszego praktykowania dzielności,czy może te wszystkie pozytywne skutki mają charakteruboczny, natomiast faktyczniechodzi o jak najbardziej efektywny roz­

wój własnej doskonałości? Poszerzyć i uzupełnić interpretacje stanowiska z 9.8 EN pozwalają wyjątki z rozdziału 8.7 EN, w którym między innymi zostały określone granice,do jakich przyjacielowi można życzyć dobra:

ludzie pozbawieniwszelkiej wartości niezabiegają o przyjaźń tych, cosąetycznienajdzielniejsi lub najmądrzejsi. W tego rodzaju wypadkachniemożna określić dokładnie, do jakiejgranicy się­ gać może przyjaźń; bo mimo poważnych ubytkówmoże się ostać, lecz jeśli przepaść bardzo się

pogłębi, jak np.międzybogiem a człowiekiem,to przyjaźń stajesię już niemożliwa. Stądteż ro­ dzi się wątpliwość,czy też niejest tak,że przyjaciele nie życzą przyjaciołom największych dóbr, np.by byli bogami; wtakim bowiem razieprzestalibybyćprzyjaciółmi tych,cożywili to życze­ nie, iprzestaliby tym samym być dla nich dobrem (bo przyjaciele są dobrem). Jeśli więctrafne było powiedzenie, że przyjaciel życzy dobrze przyjacielowi ze względu na niego samego, to tamten,któregosięto życzenie tyczy,musi - kimkolwiekbybył - zostać tym,czym jest;i z tym zastrzeżeniem jemu jako człowiekowi życzyłbyprzyjaciel największych dóbr. Możejednak nie wszystkich; gdyż każdyżyczy przede wszystkimsobie samemu wszelakich dóbr (1159a2—12).

Przyjacielowi życzysię dobra, pod tym wszakże warunkiem, że pozostanieon tym, kim jest,aponadtonajwiększych dóbr każdy i tak przedewszystkim życzy sobie. Zda­

niem White’a, właśnie w rozdziale 9.8 ENArystoteles wskazuje sytuacje, wktórych trzeba zadecydować, czy próbować zdobyć największe dobro dla siebie, czy też po­ zwolić, aby zdobył je przyjaciel, i dowodzi, że będąc człowiekiem dzielnym, należy wybrać to pierwsze rozwiązanie. Jeżeli tak, to powyższy cytat potwierdza jedynie tę interpretację (z drugiej jednak strony nie falsyfikuje interpretacji Krauta ani Irwina, ponieważ dlanich moralne zawody nie rodządylematów typu: komu przyznać najwyż­

sze dobro; są to sytuacje, w których wszyscy harmonijnie stwarzają sobie nawzajem optymalne warunki dopodejmowania możliwiewartościowychdziałań).

Najwyższe dobro, o jakim w przytoczonym fragmencie mówi się wprost, to „bycie bogiem”. Nikt nie życzy przyjacielowi, aby stał się bogiem. Można to rozumieć dwo­

jako: nikt nie życzy przyjacielowi,aby stał się bogiem, ponieważ tym samym straciłby dobro, jakim był dla niego ten przyjaciel; zgodnie z drugim rozumieniem, zapropono- wanym przez J. Bumeta , a podtrzymanym przez R.-A. Gauthiera, nikt nie życzy przyjacielowi, aby stałsię bogiem, ponieważ to ów przyjaciel właśnie straciłby dobro, jakim była ich przyjaźń. Na pierwszy rzut oka bardziej przekonująca i sensowna wy-daje sięinterpretacja pierwsza, bardziej naturalna jest przecież mojaobawa o to, że ja utracę dobro w rezultacie tego, iż mój bosko doskonały przyjaciel przestanie się ze mnąprzyjaźnić, niż moja obawa o to, że to właśnie bosko doskonałyprzyjaciel utraci dobro, zrywając zemnąprzyjaźń.

Dość interesujące światło rzuca tu pewna analogia, jakąw swoim artykule prze­

prowadza A.M. Dziob235236 237, porównując sytuację człowieka, przed którym otwiera się możliwośćosiągnięciaboskiej doskonałości,z ostracyzmem, jaki ściąga na siebie ktoś wyróżniający się pod jakimkolwiek, również moralnym, względem na tle reszty spo­ łeczności. WPolityce231, rozważając problem ostracyzmu, Arystoteles pisze, żespołe­

czeństwo zdrowe tospołeczeństwo ludzirównych. Bywa zatem zdrowiej zarówno dla całej społeczności, jaki dla wyróżniającego się na jej tleobywatela,jeśli na jakiś czas zostanie on wydalony z państwa. Co innego, gdy obywatel wyróżnia się dzielnością etyczną; nie sposób, zdaniem Arystotelesa, wymagać od niego, aby podporządkował się prawom skrojonym na potrzeby przeciętnej, także pod względem moralnym, więk­ szości. Najbardziej naturalnym rozwiązaniem tego problemu byłoby powierzenie mu władzy, jednak w niedoskonałych systemach politycznych zdarza się często, że taki człowiekzostaje poddany ostracyzmowi.

235 ZaCooperem(por.Cooper [1980] s. 313-314 oraz przypis 15, s. 337).

236Dziob [1992/3],

237 Pol. (1302b36—37); (1284a3-bl7).

Widać już to specyficzne rozumieniefragmentu 1159a2—12 wymuszone przez ze­ stawienie go z uwagami z Polityki.Rozważając podaneprzez Arystotelesa powody, dla których nie życzy się przyjacielowi, aby stał się bogiem (czy też osiągnął moralną doskonałość), implicite zakłada się, że odrzuciłby on przyjaźń ze swojej własnej ini­ cjatywy, to znaczy, jakowpełni doskonały człowieknie widziałby powodów do kon­

tynuowania przyjaźni zkimś, od kogo dzieli go moralna przepaść (w księgach o przy­ jaźni można znaleźć niejedno potwierdzenie tych przypuszczeń).Tymczasem rozumu­ jąc po linii zaproponowanej przez Dziob, to mniej wartościowy partner w przyjaźni

(być może wspólnie z innymi przyjaciółmi) skazywałby wyrosłego ponad moralną przeciętność przyjaciela na utratę tego dobra, jakim jest przyjaźń (oczywiście,jeśli analogia ma być konsekwentna, to podobnie jak w przypadku ostracyzmu polityczne­ go, jest to zachowanie niesprawiedliwe). W tym kontekście interpretacja Bumeta i Gauthiera zyskuje na prawdopodobieństwie, choć jednocześnie traci walor, który mógł czynić ją pociągającą: nie pozwalajuż na uratowanieArystotelesaprzed zarzu­ tami o propagowanie postaw egoistycznych. Troska o to, aby przyjaciel nie utracił dobra przyjaźni, staje się zawoalowanym wyrazem obawy przed przemożnym pragnie­ niem odrzuceniajego przyjaźni.

Wiadomo już, dlaczego nie można życzyć przyjacielowi boskości, ale czy można jej życzyć sobie? Jeżeli cytowany fragment rozdziału 8.7 miałby faktycznie wspierać interpretacjęWhite’a, to powinno byćtak, że największych dóbr,których nie życzymy przyjacielowi, życzymy sobie. Irwin w swoim komentarzu do EN przypisuje Arysto­

telesowinastępujący tok rozumowania:

1) Największym dobremjest „bycie bogiem”. 2) Ten, ktojest bogiem, nie maprzyjaciół.

3) Niktnie życzy swojemu przyjacielowi,aby nie miał przyjaciół.

4) Niktnie życzy przyjacielowi, aby stałsię bogiem.

5) Niktnie życzy przyjacielowi największegodobra .

Punkty (2) i (3) nie sąw tekście zawarte explicite, alewydają się koniecznym uzu­

pełnieniem. Choć twierdzenie (1)jest prawdą to prawdą na pewno nie jest twierdzenie (la) „Największymdobrem dla konkretnej osoby jest byciebogiem”. Nie można stać się bogiem, pozostając sobą boskość nie jest jakimś wyższym stadium rozwoju, aleczymś zasadniczo różnym od ludzkiej jaźni. Aby bycie bogiem mogło być dlako­ goś dobrem, ten ktoś musiałby, stając się bogiem, utrzymać istnienie własnego ,ja”, a to jestniemożliwe. Skoro tak, to z faktu, że nie życzęprzyjacielowi,aby stałsię bo­ giem (4), nie można wywieźć, że nie życzę mu największych dóbr (5), których być może życzę sobie.

Nietrudno zauważyć, żepowyższerozumowaniebudzi pewne wątpliwości. W roz­

dziale 8.7 ENArystoteles, mówiąc o życzeniu (czyraczej nie-życzeniu) przyjacielowi, aby stał się bogiem, manamyśli dwie sytuacje: zjednej stronytraktuje kwestię bosko­

ści dosłownie i wskazuje,że rzeczywistej boskości nikomu życzyć nie można, bo sta­ jąc się bogiem, przestałby być tym, kim jest238239; z drugiejstrony boskość jest symbolem

238 Aristotle [1999] s. 280, § 6.

239 „Jeśli więc trafnebyło powiedzenie, że przyjaciel życzy dobrze przyjacielowi ze względu na niego samego, to tamten, którego się to życzenie tyczy, musi -kimkolwiek by był - zostać tym, czym jest”

(1159a8—10).

sytuacji,w której przyjaciele zaczęli różnić sięwsposóbrażący pod jakimś względem, na przykład pod względem dzielności etycznej, co uniemożliwia im dalsze podtrzy­

mywanie przyjaźni240. Faktycznie, samemu sobie nie można życzyć boskości rozumia­

nej dosłownie, natomiast argument Irwina pomija boskość rozumianąjako symbol dążenia do jak największego rozwoju swojej dzielności etycznej. Nie widaćjakiegoś specjalnego powodu, aby nieuznać jej właśnieza największe dobro, którego nie życzy się przyjacielowi, a któregomożna życzyć sobie.

2,111 Jeśli zachodziwielka różnicamiędzyobustronamipodwzględem dzielności etycznej lub nikczem-ności czyteżpodwzględemubóstwalub czegoś podobnego; bo nie sąjuż wtedy przyjaciółmi aninawet tego nie pragną. Najwidoczniejsze jest to jeśliidzieo bogów” (1158b33-35).