Paradoks perspektywy trzecio osobowej

A. Alvarez Garrido wskazuje na paradoks polegający na tym, że Kartezjusz rozpoczynając swe poszukiwania od przyjęcia perspektywy pierwszoosobowej, która znamy z Medytacji, dochodzi do postulowanego wzorca ujęcia świata w perspektywie trzecioosobowej²³⁹. Niezaangażowany obserwator bowiem, aby zadośćuczynić postulowanej dyrektywie metodologicznej, ma obowiązek wyrugować wszystko co własne, co stanowi o jego partykularnej tożsamości. Jednak by móc zająć taką pozycję, podmiot musiał uprzednio przejść drogę w głąb siebie, by ustalić pewność cogito w procesie metodycznego wątpienia. By osiągnąć perspektywę trzecioosobową, musiał więc przejść fazę myślenia wyznaczonego przez punkt widzenia pierwszej osoby. Jak pisze A. Alvarez Garrido: „Punkt widzenia pierwszej osoby wyznacza perspektywę problemową Kartezjusza: Jeśli wszystko, co poznaję, przychodzi do mnie przez zmysły,

238 Por. Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 249.

239 Por. A. Alvarez Garrido, Identidad personal y donación. La configuración del yo en acción dramatica, Madrid 2008, s. 45.

110

a one mogą mnie łudzić, zatem wszystko, co mogę wiedzieć o sobie, o świecie a nawet o Bogu, w pierwszym rzędzie jest przedmiotem wątpienia. (…) Dzięki temu, że uzyskaliśmy pierwszoosobowy, subiektywny punkt widzenia, możemy poznawać świat taki jakim jest w sposób obiektywny”²⁴⁰.

Jak wspomniano na początku tej rozprawy – nawet jeśli nawet próbujemy sobie wyobrazić przestrzenny model relacji, jaka zachodzi między przedmiotem a podmiotem, możemy zapytać skąd „patrzy” niezaangażowany obserwator. Czy człowiek nie próbuje w ten sposób zająć miejsca, które przysługuje Bogu? Zresztą natrafiamy w tym miejscu na oczywisty paradoks, bowiem skoro res cogitans stoi w opozycji do tego, co przestrzenne (res extensa), to nieodparcie rodzi się pytanie, „gdzie” miałby się komunikować?

Komentując znany fragment rozważań Kartezjusza, poświęcony analizie kawałka wosku, Taylor pisze również o „odczarowaniu materii” i ujmuje ją tym samym w kategoriach własności podpadających pod mechanistyczny model opisu. W ten sposób Kartezjusz dokonuje naturalizacji świata. Ważne w tym kontekście jest ustalenie, że nowożytny naturalizm manifestuje się nie tylko w nauce o człowieku – nie jest wyłącznie próbą redukcji bytu ludzkiego podług formuły: „człowiek nie jest niczym więcej niż”.

Inauguruje on bowiem pewien paradygmat, otwierający drogę filozoficznych ujęć o charakterze redukcjonistycznym. Kartezjusz pisze w Medytacjach:„(...) ciał nie pojmujemy za pomocą zmysłów (lecz za pomocą intelektu i nie dzięki temu, że się je ujmuje, że się ich dotyka, albo, że się je widzi, lecz tylko dzięki temu, że się je rozumowo poznaje.”²⁴¹

Z pozoru mogłoby się wydawać, że mamy tu kontynuację wątku, który pamiętamy z Platońskiego Fedona, z partii dialogu, gdzie mowa jest o liczbach – o tym, że pojęcie liczby nie pochodzi z empirii, lecz z intuicji rozumu²⁴². Gdy przestrzeń (cielesność = pojęciem. Jedno jabłko, jeśli je przeciąć na pół, utworzy widzialną, empiryczną dwójkę, natomiast para – jedność, zbiór dwuelementowy również swą tożsamość również opiera na intelekcie. Na przykład, jak daleko od siebie muszą być dwa jabłka, by można było mówić, że stanowią parę. Kryterium przynależności do zbioru wcale nie wywodzi się z potocznej obserwacji i bardzo często rozmija się z jej ustaleniami. Jakże często odkrycie polega na dostrzeżeniu ukrytej struktury. Platon, a za nim Kartezjusz przypisywali rozumowi moc konstytutywną. Z tą jednak różnicą, że Platon miał na myśli związki wieczne i niezmienne, od Kartezjusza zaś pochodzi konstruktywizm, pozostająca w mocy ludzkiej władza kształtowania świata. Kto wie, czy romantycznej pochwały kreacji nie należałoby szukać właśnie w tym, tak usystematyzowanym i suchym toku rozumowania.

111

rozciągłość) została opisana środkami arytmetyki (Kartezjusz stworzył geometrię analityczną), ciało fizyczne zajmujące miejsce w przestrzeni, dane jest de facto w oglądzie intelektualnym. W istocie, to nie zmysły pouczają nas, czym jest ciało. Dla Platona materia była sferą cieni, przedmiotem mniemań – doksa. W czasach nowożytnych następuje matematyzacja przyrody i uczynienie z niej przedmiotu wiedzy pewnej.

Materia jednak odarta zostaje z tajemnicy, właściwie jest tylko tym, co zajmuje przestrzeń – tym, co da się liczyć.

Taylor pisze: „Musimy jednak również rozjaśnić nasze pojmowanie materii i odrzucić pogląd, jakoby zawierała ona procesy, których prawdziwa natura jest mentalna” (ZP 274). Jego zdaniem, wraz z nadejściem Kartezjusza następuje

„odczarowanie materii, i sprowadzenie jej wyłącznie do elementu przestrzennego podlegającego rachubie ilościowej. Na problem naturalizacji materii należy spojrzeć, biorąc za tło tradycję perypatetycko-scholastyczną. Jak pamiętamy, u arystotelików materia była przeciwstawiona formie – była tym, co stanowiło o jednostkowości danej rzeczy jako egzemplarza gatunku. Z materią wiązało się więc wszystko to, co przygodne w opozycji do intelligibilnej formy. Można powiedzieć, że w danej substancji forma była tym, co poddaje się analizie rozumowej, racjonalnej, materia z tym, co takowej analizie się wymyka. W ujęciu Kartezjusza natomiast zdaje się, jest inaczej – odwrotnie. Pojawia się dualizm, w którym res extensa podpada pod matematyczną analizę i można ją badać w sposób ścisły, z pozycji podmiotu, prototypu „niezaangażowanego obserwatora”.

Taylor pisze: „Należy skończyć z myśleniem jakoby świat materialny był rodzajem medium, w którym zawierają się, ucieleśniają, bądź przejawiają treści psychiczne (…) czy też domniemane formy i gatunki z tradycji scholastycznej”(ZP 274). Taylor wyraża pogląd, iż w czasach współczesnych min. za sprawą refleksji Heideggera i Merleau-Ponty’ego, naturalizm zmienił swe oblicze²⁴³. Nie można bowiem widzieć przedmiotu – naturalnego porządku przyrody, przedmiotu niezależnego i uprzedniego względem podmiotu – jako niezapośredniczonego datum. Sfera podmiotowości i przedmiotowości splatają się i są ze sobą od początku zrośnięte. Rozumienie zawsze pojawia się w horyzoncie przedrozumienia, cielesność nie sprowadza się do fizycznych czy fizjologicznych parametrów, ale jest zawsze oświetlona przez znaczenie, interpretację.

243Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 253.

112

Natomiast dla tych którzy nie zrozumieli tego kroku myślowego, opozycja przedmiotu i podmiotu, znaczenia i cielesności pozostanie „nierozwiązaną łamigłówką”²⁴⁴.

W przypadku z opozycji między scholastycznym i kartezjańskim pojęciem materii mamy do czynienia z różnicą paradygmatyczną w sensie Kuhnowskim, gdzie po prostu tym samym terminom przysługują zupełnie inne sensy teoretyczne. Źródeł tej przemiany należy szukać u nominalistów, którzy zakwestionowali realność istnienia uniwersale tkwiącego w rzeczy. Pozostały nazwy ogólne, zaś świat dostępny zmysłom przedstawiał się odtąd jako zbiór indywiduów o konkretnych właściwościach. „Jest to coś więcej niż odrzucenie tradycyjnej ontologii; podważony zostaje nasz potoczny, zapośredniczony przez ciało sposób doświadczania świata. Musimy oderwać się od tego beznadziejnie poplątanego i mętnego sposobu pojmowania rzeczy. Aby wprowadzić ład w całą tę dziedzinie wrażeń i jakości zmysłowych, musimy spojrzeć na nią z pozycji zewnętrznego obserwatora i tropić związki przyczynowo-skutkowe pomiędzy stanami świata lub naszego ciała, opisywanymi przez jego własności pierwotne, oraz wywoływanymi w umyśle >ideami<. Jasność i wyraźność wymagają od nas, abyśmy wykroczyli poza nas samych i przyjęli oderwany punkt widzenia”²⁴⁵.

Zatem Kartezjusz dąży do tego, by uporządkować treści świadomości poprzez ustalenie jasnej korelacji pomiędzy stanami ciała a odpowiadającymi im doznaniami.

Chce na swe własne ciało spojrzeć jak na obce ciało, preparat w laboratorium, negując tym samym ważność bezpośredniej intuicyjnej samowiedzy, przeżywania samego siebie od wewnątrz. W tym miejscu, jak się zdaje, bierze początek schemat narracji trzecioosobowej podniesiony do rangi wzorca poprawności metodologicznej, i dyskredytacji perspektywy pierwszoosobowej dostępnej każdemu w trakcie jego życia.

Stad też zaczyna się sposób myślenia o człowieku zakładający kierunek od ciała-maszyny, agregatu działającego w porządku kauzalnym, dającego się opisać z punktu widzenia fizyki, ku świadomości, która w naturalistyczno-redukcjonistycznych ujęciach przedstawia się jako zbiór stanów (skutków) wywoływanych przez zdarzenia cielesne.

Świadomość, samowiedza ma z natury charakter teleologiczny. Przeżywam samego siebie

244 Por. tamże, s. 254.

245 Kartezjusz mówi w wielu miejscach, że to właśnie przejście od perspektywy zwykłej, związanej z ciałem, do oderwanej pozwala wprowadzić jasność i wyraźność w dziedzinę wrażeń i jakości wtórnych.

Oto niektóre z tych miejsc: „idee ciepłą i zimna które posiadam, są tak mało jasne i wyraźne - R.

Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, s. 57. „Abyśmy jednak to, co jasne odróżniali od tego, co niejasne, jak najpilniej należy zwróć uwagę na to, że doprawdy ból i barwę i pozostałe tego rodzaju rzeczy ujmuje się jasno i wyraźnie wtedy tylko, kiedy się je bierze za wrażenia zmysłowe, czyli myśli - R. Descartes, Zasady filozofii, przeł. I. Dąbska, PWN Warszawa1960 BKF I. 68, s. 42. Zob. też Ch.

Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 274-275.

113

jako kogoś, kto wszystkie czynności jakie wykonuje, wykonuje w jakimś celu, z uwagi na jakieś dobro. Naturalistyczna trzecioosobowa perspektywa ukazuje obraz tak przeżywanego świata jako iluzoryczny, jeśli nie błędny, to w każdym razie redukowalny, dający się l e p i e j wyjaśnić w porządku odziaływań przyczynowo skutkowych.

Oczywiście Kartezjusz nie mówi tego wszystkiego i deklaruje absolutną suwerenność res cogitans, zostawiając nawet kłopotliwe pytanie o sposób, w jaki duch miałby komunikować się z materią. Wyjaśnienia o statusie hipotezy ad hoc, że komunikacja ta dokonuje się w szyszynce, trudno traktować poważnie. Od Kartezjusza sfera ducha i materii, wnętrza i zewnętrza, zdają się definitywnie rozdzielone. Z tym jednak wiąże się dualistyczny model, nie wykluczający redukcjonistycznego ujęcia psyche jako pochodnej i zdeterminowanej przez stany ciała.

W ujęciu Platona dusza mogła w zasadzie obejść się bez ciała, a filozof w śmierci widział wyzwolenie, drogę do oglądania idei bez żadnych doczesnych „zakłóceń”.

Dualizm psychofizyczny u Kartezjusza zdaje się bardziej radykalny niż dualizm Platoński. Kondycja cielesna nie oznacza stanu „uwięzienia w jaskini”, gdzie poznanie jest jedynie niedoskonałym sposobem przejawiania się tego, co wieczne i niezmienne.

Nie ma mowy o partycypacji bytów materialnych w ideach, które nadają im określoność i pozwalają mówić, że „są czymś”, że mają eidos, kształt. To konkretne upostaciowanie bytów cielesnych opiera się na ich matematycznej przeliczalności. Staje się to możliwe za sprawą wspomnianego już odkrycia geometrii analitycznej. Dany przedmiot, wycinek res extensa, daje się matematycznie zdefiniować w oderwaniu od domniemanego modelu bytującego w świecie platońskich idei. Dysponując analitycznym wzorem na powierzchnię i objętość stożka, nie muszę przyjmować, że ten oto badany stożek jest cieniem „stożka idealnego”. Przynajmniej w tym sensie, że moje obliczenia mają charakter episteme, nie doksa i mają za przedmiot konkretną realność, nie zaś cień z Platońskiej jaskini. Stożek „idealny” istnieje co najwyżej w ludzkiej wyobraźni.

W świetle nominalizmu, który zapanował u schyłku średniowiecza świat składa się z konkretów i nie zwiera niczego więcej – żadnych uniwersalnych realności. Celem nauki było to, by te jednostkowe byty precyzyjnie opisywać. Temu celowi posłużyła kartezjańska geometria. Konceptualistyczne przesunięcie w filozofii nowożytnej, nie zmieniło konsekwencji późnośredniowiecznego przełomu.

Jednak dualizm psychofizyczny Kartezjusza różni się od swego Platońskiego źródła. Dusza i ciało są względem siebie znacznie bardziej zależne. Res cogitans

„potrzebuje” res exensa uprzedmiotawiając ją. Jak czytamy w Źródłach podmiotowości:

114

„Kartezjańska dusza zyskuje swoją wolność nie dzięki zwróceniu się w inną stronę, lecz poprzez uprzedmiotowienie doświadczenia cielesnego. Ciało jest nieuniknionym przedmiotem uwagi. Dusza musi posłużyć się nim, aby się z niego wydostać” (ZP 275-276).

Panowanie nad sobą, kierowanie przez umysł maszyną własnego ciała – powściąganie jej namiętności, zmaganie się, oporem, lenistwem są dziedziną w której manifestuje się wolność woli duszy. Świat i ciało są polem walki, na którym człowiek ma możliwość dokazać swoich cnót²⁴⁶. Platonicy deprecjonowali i zdawali się ignorować zarówno cielesność, jak i świat dany w doświadczeniu zmysłowym. Metafora cieni na ścianie jaskini skłoniła niektórych autorów do postrzegania jej jako prefiguracji idealizmu subiektywnego, lub traktowania świata przeżywanego jako fikcji²⁴⁷. Św. Tomasz z Akwinu w Summie Teologicznej w zagadnieniu 85 odcina się o platonizmu i związanego z nim deprecjonowania konkretu istnień poszczególnych²⁴⁸. U Kartezjusza daje się zauważyć niezwykły splot tych tendencji – z jednej strony zwątpienie w realność świata, w zasadzie zainaugurowanie sporu o istnienie świata, z drugiej zaś ufundowanie matematycznych podstaw pewności wiedzy przyrodniczej, naturalizacja i zarówno przyrody jak i ciała ludzkiego, w końcu - wbrew explicite deklarowanemu stanowisku – otwarcie drogi do prób naturalistycznej redukcji umysłu do ciała.

Wraz z tą nową ontologią przychodzi więc nowe pojęcie panowania nad sobą. Już nie tak jak u Platona, gdzie władza rozumu polegała na zestrojeniu duszy z uniwersalnym ładem idei, lecz na tym „abyśmy to my, a nie zmysły, kierowali naszym życiem” (ZP 276) i byśmy nadawali kształt swojemu postępowaniu zgodnie z rozumną konstrukcją zaprojektowaną przez rozum. Podkreślmy w tym miejscu moment konstrukcji i projektu w przeciwieństwie do dawnego platońsko-augustiańskiego modelu zakładającego odkrywanie prawd wiecznych, uprzednich, które umysł napotyka jako obowiązujące. Ten moment samokontroli przywodzi na myśl tradycję stoicką – zdolność dokonywania wyboru pomiędzy dobrami. Taylor poświęca nieco uwagi tej kwestii: „Racjonalne

246 Por. sonet Mikołaja Sępa-Sarzyńskiego O wojnie naszej, którą wiedziemy z szatanem, światem i ciałem, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/sonet-iv-o-wojnie-naszej-ktora-wiedziemy-z-szatanem-swiatem--i-cialem.html (dostęp, 3. 12. 2015).

247 W. Gil Lugo, Platón - La imaginación en la escala delsaber http://www.ucv.ve

248 „I dlatego myśl byłaby w błędzie, gdyby odrywała gatunek kamienia od materii w ten sposób, jak to uczynił Platon, mianowicie myśląc, że ów gatunek nie istnieje w materii.” - Św. Tomasz z Akwinu, Summa Teologiczna, t. 7, Zagadnienie 85, art. 1, s 5 , przełożył i objaśnieniami zaopatrzył o. Pius BEŁCH O.P.

https://jozefbizon.files.wordpress.com/2013/07/suma_teologiczna_sw_tomasz_t7_czlowiek.pdf (dostęp 8. 01. 2016).

115

panowanie nad sobą polega więc obecnie na tym, abyśmy to my a nie zmysły kierowali naszym życiem; stanowi ono zdolność do kształtowania naszego życia według zaleceń skonstruowanych zgodnie z odpowiednimi normami przez nasza część rozumną” (ZP 276).

Warto przypomnieć, że racjonalizm stoicki zakładał przeświadczenie, że wszystko w świecie odbywa się zgodnie z rozumną pronoia. Pojęcie to jest bliskie chrześcijańskiej Bożej opatrzności, wiąże się z przekonaniem, że cokolwiek się dzieje, jest z góry przewidziane w rozumny i sprawiedliwy sposób. Koncepcji pronoia towarzyszyła heimarmene, słowo tłumaczono na łacinę jako fatum, które oznaczało nieuchronność.

Mędrzec winien zatem, z jednej strony uświadamiać sobie, że bieg zdarzeń podąża zawsze we właściwym kierunku (często mimo pozorów, z którymi jednostce trudno się pogodzić), z drugiej zaś, pojmować konieczny charakter następstw wobec, których wszelki opór a nawet poczucie niezadowolenia, są wyrazem niedostatku wiedzy i braku ćwiczenia w cnocie – niedojrzałości moralnej i braku rozumu. Taylor pisze: „Mędrzec (…) potrafi przyjmować wszystkie wydarzenia z radością, jako uczestniczące w opatrznościowym porządku. (…)” (ZP 277-278).

W ujęciu Kartezjusza ten wątek stoicki pojawia się w innej postaci. Zdolność dokonywania wyboru oznacza dla niego instrumentalne podejście do „ciała maszyny”, zdolność sprawowania kontroli, jak gdyby ktoś z zewnątrz, przyjmując perspektywę trzecioosobową, mógł manipulować pragnieniami i namiętnościami, do których podmiot zdaje się mieć dostęp wyłącznie z punktu widzenia pierwszej osoby. Ten sposób myślenia, przy nierozwiązanym problemie relacji „wnętrza” do „zewnętrza” – braku zadawalającej odpowiedzi na pytanie, jak dusza komunikuje się z ciałem i jaka jest miedzy nimi faktyczna zależność, otworzył jeszcze jedną drogę do naturalizacji świadomości, resp. świadomości moralnej. Skoro człowiek i jego uczucia oraz motywacje mogą podlegać przewidywaniu i kontroli z pozycji zewnętrznego obserwatora, przyjmującego perspektywę znikąd, czym w takim razie człowiek pojęty jako istota duchowa różni się od istot pozbawionych ducha, mimo to wykazujących sekwencyjne regularności zachowań reaktywnych? Czym człowiek różni się od dobrze zaprogramowanego automatu? Kartezjusz w czasach, kiedy nikt nawet nie przeczuwał dzisiejszego stopnia rozwoju techniki, rzuca mimochodem uwagę, która zdaje się znamienna: „Gdybym oto przypadkiem ujrzał za oknem ludzi idących ulicą, a widząc to zwykłem mówić, że widzę ludzi, podobnie jak też i mówię, że widzę wosk, to przecież cóż innego bym widział, niż kapelusze i płaszcze, które mogłyby okrywać sztuczne

116

roboty, poruszające się dzięki mechanizmowi? A jednak sądzę, że są to ludzie, a znaczy to, że rozumiem, dzięki samej tylko zdolności pojmowania, która tkwi w mojej duszy, to, co – jak mi się wydawało – widziałem za pomocą oczu.”²⁴⁹

Według Taylora właściwy starożytnym intelektualizm etyczny, znalazł największy wyraz u stoików w ich utożsamianiu uczuć z poglądami. Stoickie „uwolnienie się od emocji było kwestią zmiany wglądu” (ZP 279). W dalszym ciągu rozważań Taylor wskazuje, że w świetle nauki św. Augustyna pogląd, jakoby postępowanie moralne dało się ująć jedynie w aspekcie słusznej bądź niesłusznej wiedzy, jest nie do utrzymania z uwagi na przewrotność woli. To wola, a nie rozum decyduje w ostateczności o ludzkim wyborze dobra lub zła i manifestuje się jako miłość do Boga lub jako miłość do świata.

Mimo wszystko – jak pisze Taylor – „pełnia doskonałości określana jest nadal jako wgląd w to, co dobre.” (ZP 279). Dopiero u Kartezjusza następuje istotna przemiana polegająca na tym, iż filozof uzasadnia swą etykę przez odwołanie się do fizyki (por. ZP 279).

Taylor przytacza fragment listu Kartezjusza do Chanuta, w którym czytamy: „Ta znikoma wiedza z dziedziny fizyki, jaką usiłowałem sobie przyswoić […] okazuje mi się wielce pomocna przy ustalaniu niewzruszonych fundamentów wiedzy moralnej” (ZP 277).

Wiedza, którą ma na myśli Kartezjusz nie jest wiedzą dotyczącą wartości. Jest to raczej pogląd stojący w opozycji do całej tradycji refleksji etycznej. Zakłada oddzielenie umysłu od mechanistycznie rozumianego uniwersum, do którego należy również ludzkie ciało, sfery pozbawionej myślenia, sensów znaczeń i która, jak pisze Taylor jest

„ekspresywnie martwa” (por. ZP 279).

„Ekspresywnie martwe” jest zarówno ciało ludzkie, jak i świat procesów fizycznych, które dają się ująć, poddać przewidywaniu i kontroli w sposób obiektywny, resp. niezależny, od wszelkiego wartościowania. Nie oświetla go ani Platońska Idea dobra – słońce czyniące rzeczy widzialnymi, ani Boskie światło zamieszkujące w naszym wnętrzu, które ukierunkowuje naszą wolę i wiedzę. Świat fizyczny, do którego odwołuje się Kartezjusz w swoim projekcie uzasadnienia moralności to rozciągłość, przestrzeń opisana przez mathesis unversalis będącą dla filozofa jedynym wzorcem racjonalności.

Taylor pisze w związku z tym o Weberowskim „odczarowaniu świata”, a także o neutralizacji kosmosu, który „przestaje być postrzegany jako wcielenie sensownego ładu, mogącego określać, co jest dla nas dobre” (ZP 280). Wszechświat przestaje być odtąd residuum przesłań symbolicznych, znaków, które przez stulecia towarzyszyły

249R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, t. 1, s. 40.

117

ludzkiej wyobraźni i kształtowały jego zadomowienie w świecie. Jak pisze John Todd w swej książce poświęconej życiu Marcina Lutra: „(…) jest ogromna różnica między wiarą dzisiejszego chrześcijanina w istnienie duchów a wiarą [ludzi z epoki] rodziców Lutra. Różnica ta, jak się wydaje polega przede wszystkim na: 1. Braku w owych czasach nowoczesnej wiedzy naukowej; 2. Przemożnym przekonaniu ludzi ówczesnych o panowaniu nad nimi świata duchowego, przekonaniu zawierającym pogańskie elementy i podzielanym rzeczywiście przez całe społeczeństwo. Dzisiaj, dzięki naukom przyrodniczym można określić bezpośrednią naturalną przyczynę każdego zjawiska fizycznego. W owych czasach pojęcie przyczyny naturalnej po prostu nie istniało; lukę tę do pewnego stopnia wypełniały mniej lub bardziej ‘pogańskie’ duchy, diabły, anioły oraz interwencje opatrzności”²⁵⁰. Dziś jest odwrotnie: przeciętny człowiek, kiedy zdarzy się mu stanąć w obliczu zjawiska niezwykłego czy niezrozumiałego przyjmuje domyślnie, że ma przed sobą co najwyżej nieistotną lukę w zasadniczo zrozumiałej całości świata.

Wszystko wydaje się pojmowalne, zaś ewentualne tajemnice mają charakter przejściowy i są jedynie etapami na drodze pełni naukowej wiedzy.

W opinii Taylora kartezjanizm dokonał demistyfikacji kosmosu. Odtąd fizykalnie pojęte uniwersum zaczyna być postrzegane jako mechanizm, zarazem jako możliwy zbiór narzędzi i przedmiot kontroli²⁵¹. Wszechświat nie wyznacza już człowiekowi celu.

Niebawem nadejdzie Hume ze swą radykalną tezą, że z bytu nie wynika powinność. Ten fragment rozważań Taylora przywodzi na myśl wątki zawarte w szkicu Heideggera Czas światoobrazu, gdzie autor Sein und Zeit pisze o dziedzinie przedmiotowej nowożytnej wiedzy jako potencjalnych zasobów do eksploatacji i o przeniesieniu tego schematu

Niebawem nadejdzie Hume ze swą radykalną tezą, że z bytu nie wynika powinność. Ten fragment rozważań Taylora przywodzi na myśl wątki zawarte w szkicu Heideggera Czas światoobrazu, gdzie autor Sein und Zeit pisze o dziedzinie przedmiotowej nowożytnej wiedzy jako potencjalnych zasobów do eksploatacji i o przeniesieniu tego schematu