III Charlesa Taylora dyskusja z naturalizmem 118
4. W stronę hermeneutyki
133Por. R. Spaeman., N. Löw, Cele naturalne, tłum. A. Półtawski, Terminus, Warszawa 2008.
134 Z. Krasnodębski, Upadek idei postępu,wyd. Ośrodek myśli politycznej. Kraków 2009. Autor stawia tezę, że etyka Kanta da się odczytać jako filozoficzne ugruntowanie zasad moralnych teologii protestanckiej.
67
O ile zatem „ja” konstytuuje się zawsze przez akceptację pewnego dobra, to nie można go utożsamić z aksjologicznie obojętną istotą naturalną, pojętą wyłącznie jako przedmiot nauk przyrodniczych, jako obiekt zajmujący miejsce w przestrzeni fizycznej, podobnie do stołów czy krzeseł. „Ja” stanowi bowiem pewne ukierunkowanie, którego określoność (tożsamość) manifestuje się w dokonywanych przezeń wyborach moralnych135. Jeśli u Heideggera byt specyficznie ludzki (Dasein) nie jest statycznie pojętą istnością cielesną usytuowaną w relacji do innych przedmiotów (jak np. mebel stojący przy ścianie), to u Taylora ludzka tożsamość jest dynamicznym otwarciem ku innym, manifestującym się w jej ekspresjach i ma charakter narracyjny oraz temporalny. To, kim jestem, konstytuuje się w relacjach z innymi. Dla Heideggera współbycie jest egzystencjalną charakterystyką bytu ludzkiego (Dasein) wyprzedzającą i konstytuującą wszelkie jego relacyjne uwarunkowania. Nawet wyjątkowa samotność (np. literackiej postaci Robinsona Crusoe z powieści D. Defoe) musi być postrzegana jako szczególny przypadek ludzkiego istnienia wspólnotowego. T. Urbaniak pisze, że Heideggerowski
„Egzystencjał wspólbycia poprzedza i umożliwia zarówno funkcjonowanie w jakiejkolwiek wspólnocie (rodzina, rówieśnicy, współpracownicy), jak i całkowity brak relacji z innymi jednostkami (więzień, rozbitek, eremita). Jako konstytutywne dla samej struktury bytu ludzkiego współbycie oraz bycie-w-świecie stanowią fundament i punkt wyjścia nauk społecznych, psychologii, antropologii czy kulturoznawstwa. Nauki te ujmują bowiem aspektowo stosunki i układy, w jakie wchodzi jednostka, będące jedynie konsekwencją ontologicznej podstawy bycia-w oraz bycia-z (Mitsein) jestestwa.”136
Taylor mówi w tym kontekście o tzw. „sieciach rozmowy”, nawiązując wyraźnie do filozofii hermeneutyczno-egzystencjalnej (ZP 70-71). Nasze pojęcie podmiotowości – odpowiedź na pytanie „kim jestem” – pozostaje zawsze wpisane w pewien aksjologiczny horyzont sensu: „Rzeczy nabierają znaczenia w relacji do tła sensowności” (EA 35).
Kwestię tę podjęła A. Alvarez Garrido, według której sensowne pytanie „kim jestem?”
można u Taylora postawić i rozwiązać tylko wtedy, gdy postrzegamy człowieka w jego fundamentalnym ukonstytuowaniu jako istoty przyrodniczo niezdeterminowanej. Wybór dokonywany przez człowieka ma doniosłość moralną, gdyż sytuuje go w określonej pozycji wobec innych. Człowiek jest kimś poprzez sieć relacji z innymi. Tę sieć stanowi
135 Idea ukierunkowania „ja” wywodzi od św. Augustyna koncepcji „dwóch miłości” – dwóch ukierunko-wań woli. Por. Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, tłum. A. Świderkówna, WAM, Kraków 2006, s. 57.
136 T. Urbaniak, Hermeneutyka a kierunki filozofii współczesnej, Universitas, Kraków 2014, s. 43-44.
68
język w którym człowiek kreuje i artykułuje znaczenia i sensy137.
Nietrudno również dostrzec analogię między stanowiskiem Taylora a rozważaniami H.-G. Gadamera, dotyczącymi hermeneutycznego wymiaru rozmowy138. Człowiek dowiaduje się, kim jest poprzez własne ekspresje. Nie natura, lecz historia, czyli noumenalna sfera wolności, gdzie człowiek dokonuje czynów, wyborów moralnych, gdzie zarazem pozostawia po sobie ślady, jest tym, co posiada aksjologiczną doniosłość.
Ludzkie wytwory znaczące – język, dzieła sztuki, ekspresje mimiczne – wszystko to, co, mówiąc słowami Gadamera, można potraktować jako tekst do interpretacji, nie dają się zredukować do natury rozumianej jako przedmiot badań nauk przyrodniczych, ani w sensie polityczno-ekonomicznego determinizmu reprezentowanego przez marksizm, ani w sensie psychologizmu, który, zdaniem Husserla, logikę utożsamia z fizyką myślenia139 Fenomenologiczne i hermeneutyczne źródła inspiracji myśli Taylora świadczą wyraźnie o przyjętej przez niego antypsychologicznej i antynaturalistycznej perspektywie antropologicznej. Kategoria „ram pojęciowych”, którą wprowadza zaraz na początku Źródeł podmiotowości, wykazuje podobieństwo do Gadamerowskich pojęć przesądów140 i horyzontu rozumienia.
W duchu filozofii Heideggera i Gadamera, Taylor przyjmuje, że człowiek istnieje jako ktoś, kto interpretuje, ktoś, kto pyta o sens i wartości. To że, odpowiedzi, jakich sobie udziela, są w poszczególnych epokach różne, nie zmienia charakteru ludzkiego sposobu istnienia, rozumianych w duchu Kantowskim formalnych warunków bycia człowiekiem. Takimi istotami już jesteśmy, że w każdym pokoleniu mamy jakiś horyzont tradycji. Ten horyzont w swej określoności wcale nie musi być wieczny i niezmienny, może ewoluować, ale jako fenomen, tj. tak, jak zjawia się konkretnej generacji, zawsze jest obowiązującym i jedynym tłem. Zjawia się nie wprost, lecz jako zbiór niejawnych presupozycji, które zostają uświadomione dopiero wówczas, gdy ulegną erozji, o zmierzchu, gdy wylatuje sowa Minerwy141. Na tym też polega konserwatyzm hermeneutycznej filozofii H.- G. Gadamera, z którą współbrzmi refleksja Taylora (ZP 52).
137 Por. A. Alvarez Garrido, Identidad personal y donación: La configuración del yo en acción dramatica, Universidad Complutence de Madrd, Madrid 2008, s. 59.
138 H.-G. Gadamer, Prawda i metoda., s. 353.
139 E. Husserl, Badania logiczne t.1, tłum. Janusz Sidorek, Wydawnictwo COMER, Toruń 1996, s. 62.
140„Kto się uważa za wolnego od uprzedzeń, polegając na obiektywności swego postępowania i przecząc swemu historycznemu uwarunkowaniu, ten doświadczy ich przemocy, której niepostrzeżenie ulegnie jako pewnej vis a tergo. Kto nie chce uznać sądów, których dominacji ulega, ten nie dostrzeże tego, co się jawi w ich świetle.” – H.-G Gadamer, Prawda i metoda, s. 336.
141 Por. E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, s. 79.
69
Dodajmy, że ram pojęciowych resp. Gadamerowskich przesądów „nie wymyślamy”, one wyprzedzają (i konstytuują) naszą samowiedzę. Mówiąc o naszej orientacji w przestrzeni moralnej, Taylor wskazuje na jej charakter konieczny i nieunikniony. Porównuje ją do orientacji w przestrzeni fizycznej, danej przez relację góra–dół (ZP59-60).
Taylor przyznaje, że argument relatywizmu, zgodnie z którym takie ramy pojęciowe ulegają przemianom w historii, mógłby stanowić przesłankę na rzecz tezy o ich ostatecznie wtórnym charakterze, o tym, że można by się bez nich obejść, przyjmując scjentystyczny, naturalistyczny obraz człowieka. Ale w dalszych rozważaniach dowodzi, że taki punkt widzenia nie daje się utrzymać. Według Taylora: „Naturalistyczna hipoteza głosi, że moglibyśmy się obyć bez ram pojęciowych. (…) Według tego wyobrażenia ramy pojęciowe są czymś co wymyślamy, nie są zaś odpowiedziami na pytania, które w nieunikniony sposób już zawsze dla nas istnieją”(ZP 58).
Taylor podkreśla doniosłość języka, czyli tej sfery, w której nasza samowiedza, całość naszych ekspresji i wytworów znaczących uobecnia się jako pewien tekst do interpretacji. Punkt widzenia Taylora jest bliski stanowisku Heideggera i Gadamera.
Heidegger sądzi, że język jest tym miejscem, w którym ujawnia się sens bycia142. Zawsze więc, gdy staramy się ująć w słowa motywy naszego postępowania, realizujemy swój hermeneutyczny, rozumiejący sposób istnienia.143 Skądinąd Heideggera ludzkie bycie-ku-śmierci (Sein zum Tode) posiada w swej fundamentalnej charakterystyce nieuniknione ograniczenie temporalne. Nawet prawdy logiczno-matematyczne, które mają charakter wieczny dla faktyczności bytu ludzkiego dane są i tak w jedynym dostępnym interwale czasu, który zamyka horyzont śmierci. Dopiero na tak ukonstytuowanej „scenie dziejów” występują po sobie zespoły przekonań zawierających w swym samoopisie przeświadczenie o własnej uniwersalności. W tym sensie, zmienność spowodowana działaniem czasu, nie jest przesłanką dla relatywizmu, ale argumentem na rzecz prawdy, że wszystko ma swoje miejsce w dziejowym doświadczeniu ludzkich spraw.144
Jak wiadomo, znaczenie temporalnego aspektu bytu ludzkiego ma swój odległy rodowód w filozofii św. Augustyna. Filozofowie i komentatorzy, którzy poruszają ten problem z reguły wskazują na XI księgę Wyznań. Warto jednak zwrócić uwagę, że w
142 Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran PWN, Warszawa, 2007, s. 41- 42.
143Por. P. Nowicki, Charlesa Taylora dyskusja z naturalizmem, „Kultura i Wartości”, nr 3 (11) 2014.
144 Poświęcam tej kwestii sporo miejsca, ponieważ nie od dziś pod adresem hermeneutyczno-egzystencjalnego nurtu filozofii słychać zarzuty relatywizmu, nienaukowości etc.
70
traktacie O Trójcy Świętej schemat immanentnej czasowości ludzkiej duszy ukazany jest w sposób uderzająco podobny, względem ujęć współczesnych egzystencjalistów.
Trójjednia pamięci, rozumu i woli (łac. memoria, intellectus, voluntas) odzwierciedla porządek, w jakim Bóg uczynił człowieka na własne podobieństwo. Tak jak trzy Osoby Boskie istniejące w Trójjedni
–
choć każda Nich jest suwerenna i samoistna–
tak przeszłość, teraźniejszość i przyszłość ludzkiego Dasein zakładają się wzajemnie i warunkują.Pamięć sięga wstecz, ale zawarta jest w teraźniejszości, bo jedynie w każdorazowym teraz wspomnienia aktualizują się wychodząc na jaw. Teraźniejszość jest jednak ukształtowana przez przeszłość, ponieważ wpływa niej i jest jej skutkiem.
Teraźniejszość z jednej strony jest ufundowana na przeszłości, ale również przyszłość (przedmiot woli) jako projekt tego, co antycypowane kształtuje ją z drugiej strony. Z kolei sama przyszłość jako to, czego jeszcze nie ma, może być rozpatrywana jako bytująca jedynie w teraźniejszości perspektywa, widok tego, co dopiero ma nadejść. Każdy z trzech momentów – pamięć, rozum i wola (przeszłość, teraźniejszość i przyszłość) - zachowuje swoją odrębność, zarazem każdy musi być pomyślany jako współistniejący z pozostałymi. Interpretacja przeszłości pozostaje nacechowana sposobem, w jaki sama nas ukształtowała, a zarazem przez to, jak wyobrażamy sobie naszą przyszłość. Pamięta się to, co jest ważne dla przyszłości. Na najprostszym przykładzie – pamiętamy urazy, z których płynie nauka, by nie powtarzać błędów. Zarówno rozważania E. Husserla145, Heideggera czy wcześniejsze w nieco innym systemie pojęciowym analizy Bergsona zdają się powtórzeniem tego Augustiańskiego modelu. Tam także odnaleźć możemy zalążkową formę koła hermeneutycznego, a więc wyobrażenie zgodnie z którym przeszłość teraźniejszość i przyszłość konstytuują się wzajemnie i fundamentalnym błędem byłaby każda próba idealizacji jednej z nich kosztem pozostałych. Nie można dotrzeć do „idealnego” obrazu przeszłości, ponieważ ten obraz zawsze kształtuje się z perspektywy, którą sam funduje – w teraźniejszości, która z kolei zawsze jest otwarta na przyszłość, ze względu na którą dokonuje wstecznej refleksji. Dla zilustrowania powyższego spostrzeżenia warto byłoby przywołać niedługi rozdział in extenso, musi nam jednak wystarczyć ten krótki wyimek. W traktacie O Trójcy Świętej Św. Augustyn pisze: „Pamiętam bowiem, że mam pamięć rozum i wolę; pojmuję, że rozumiem, że chcę,
145Zob. E. Husserl, Wykłady z fenomenologii, wewnętrznej świadomości czasu, tłum. J. Sidorek, PWN, Warszawa 1989.
71
i pamiętam; chcę chcieć pamiętać i rozumieć siebie i jednocześnie znam, pamiętam, całą moją pamięć, inteligencję i wolę. Czego nie zapamiętuję moją pamięcią, to nie jest w mojej pamięci. Nic zaś nie jest tak mocno w pamięci, jak sama pamięć. Całą więc pamiętam. Tak samo cokolwiek rozumiem, to wiem, że rozumiem i wiem, że chcę, kiedy czegoś chcę i pamiętam wszystko, cokolwiek wiem. Więc pamiętam, znam całą moją inteligencję i wolę. (...)”146.