Z perspektywy Taylora

Charles Taylor, pozostając w tradycji św. Augustyna i w konsekwencji Hegla, nie uznaje istnienia zła absolutnego. Na dalekim zapleczu jego filozofii znajduje się przeświadczenie, że w każdej sytuacji, nawet w obliczu zdecydowanie niezadawalających okoliczności, zawsze mamy do czynienia z jedynie mniejszym dobrem. Zatem wszystko, co w historii ukazało swe sensowne oblicze, nie poszło na marne. Stąd, jakkolwiek Taylor akcentuje znaczenie ekspresywicznej koncepcji ludzkiego podmiotu, naturalizm postrzega jako jedną z dróg, która niewątpliwie, na swój sposób trafnie, oświetla pewien wąski aspekt rzeczywistości. Jednak przychylając się do stanowiska ekspresywistycznego, podkreśla doniosłą rolę twórczej, samointerpretującej się ludzkiej samowiedzy. Podkreśla również dialogiczny, oparty na sieciach rozmowy charakter procesu kształtowania się tożsamości moralnej człowieka. Jakkolwiek na temat sztucznej inteligencji Taylor wprost się nie wypowiada, można przyjąć, że z całości jego przekonań, ze stylu uprawianej przezeń filozofii wynika negacja koncepcji, w myśl których umysł miałby być jakimś agregatem gotowych, z góry ukształtowanych elementów, sumą treści – jak to zakłada empirystyczno-naturalistyczne ujęcie.

Świadomość nie jest w jego ujęciu zbiorem informacji, lecz, powtórzmy raz jeszcze „bijącym źródłem sensu”. Nie jest także pochodną asocjacji rozumianych w duchu Locke’a atomów percepcji. Świadomość wykazuje się samorzutnością aktywnością i kreatywnością. Czy genialne pomysły, zaskakujące koncepcje, poematy, projekty, które snuje człowiek w ogóle o nie nie pytany, pochodzą tylko z przemieszania uprzednio doznanych wrażeń? Na przykład, komu i do czego miał służyć pomysł wyodrębnienia liczb pierwszych? Cechą charakterystyczną wielu wynalazków i odkryć jest nie tyle ich merytoryczna oryginalność w obrębie wcześniej wyznaczonego kierunku poszukiwań, co sam fakt, że umysł ludzki w ogóle wyłonił z siebie nieznaną uprzednio dziedzinę zainteresowań. Niezwykły wydaje się fakt, że pewne pomysły w ogóle przyszły uczonym do głowy. Wbrew sugestii utrwalonej od początku narodzin nowożytnej nauki, oryginalne twory umysłu ludzkiego były na ogół całkowicie pozbawione praktycznej użyteczności. Dziś, żyjąc w epoce zalgorytmizowanej produkcji i konsumpcji, nawet samym filozofom zdarza się zapominać, że u zarania philosophia była miłością mądrości dla niej samej!³³³Analogiczne podejście do pewnej sfery zachowań i wytworów ludzkich,

333Znamy oczywiście stanowisko ewolucjonizmu w filozofii nauki, jakie reprezentuje np. K. Popper, zgodnie którym z ogromu „podaży” koncepcji bezsensownych wybierane są te, które zdołają powiązać się

159

połączonych z silnym aksjologicznym ugruntowaniem przydarzyło się po raz ostatni u schyłku XIX w. wraz z hasłem l'artpourl'art. Mam na myśli fakt, że wiodąca część ówczesnych elit traktowała taką postawę absolutnie serio.

Dlatego w kontekście refleksji Taylora nie ma podstaw do tego, by traktować ludzką samowiedzę przez analogię ze środowiskiem gry komputerowej, sztucznym światem rzeczywistości wirtualnej, który składa się z sumy wyglądów rzeczy i możliwych ich konfiguracji. W takim choćby najbogatszym nawet „niby świecie”, nie znajdziemy nic więcej ponad to, co programista sam do niego uprzednio wniósł. Z podobnych przesłanek da się wyprowadzić wniosek o bezzasadności koncepcji umysłu, dopuszczającej możliwość transplantacji, świadomości z jednego ciała do drugiego. Taki transfer czy „przeinstalowanie” umysłu pojmowanego jako zbiór informacji z macierzystego ciała do środowiska krzemowego, zdaje się również mało przekonywujący.

Plik tego rodzaju zawierałby zawsze skończony zbiór poleceń, podczas gdy o ludzkim języku naturalnym wiemy, że potrafi wygenerować nieskończoną liczbę formuł.

Podejmując próbę stworzenia imitacji ludzkiego ja można by przyjąć rozwiązanie

„sztucznego horyzontu”³³⁴ losowych przebiegów imitujący ludzką omylność, czy niekonsekwencję.³³⁵

Zgodnie z duchem hermeneutycznej filozofii Taylora, posiadającej istotne paralele z myślą H. G. Gadamera, życie ludzkiego umysłu nie podlega algorytmizacji. Tam, gdzie ludzka aktywność popada w automatyzm, albo przestaje być świadoma – jak wyuczone odruchy, albo staje się ułomna – jak w przypadku sztywności reakcji neurotycznych. Albo też, w porównaniu z osiągnięciami osób szczególnie uzdolnionych i obdarzonych wysokim ilorazem inteligencji – pozostaje nieciekawa, jak nie wymagające intelektualnego zaangażowania sekwencje powtarzalnej codziennie prostej pracy. Znowu zdaje się zasadne odwołanie do argumentacji J. Dębowskiego. Pozostając na gruncie komputacjonistycznej teorii świadomości, albo dokonujemy efektywnego opisu i nasz wynik jest poprawny – jednak dotyczy przypadków trywialnych, albo chybiamy celu.

W innym kontekście, czy w innym w ogóle stylu uprawiania filozofii pisał na ten temat Bergson, podkreślając, że to, co schematyczne, mechaniczne, resp. to, co

ze sobą w sensowne całości, a potem już według utworzonego wzorca dobierać kolejne ogniwa na oślep formowanego łańcucha.

334Mam na myśli rozwiązanie, które działoby analogicznie jak w akwarium przyklejony do tylnej szyby wizerunek podwodnej dali.

335 Por. A. M. Turing, Maszyna licząca a inteligencja, tłum. M. Szczubiałka [w:] Fragmenty filozofii analitycznej Filozofia umysłu, red. B. Chwedeńczuk, Fundacja Aletheia- Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1995, s. 271-299.

160

algorytmizowane, znajduje się poniżej sfery działań intelektualnie doniosłych, specyficznych dla szczególnej pozycji człowieka w świecie.

Fakt, że jest być może kwestią czasu skonstruowanie humanoidalnej maszyny zdolnej symulować ludzkie zachowania z dostateczną dokładnością i w sposób towarzysko i zadaniowo adekwatny, niczego nie dowodzi. To ”coś” spełni jedynie warunek konieczny, aby być człowiekiem, jednak braknie „mu” warunku wystarczającego. Zmieści się w obszarze genus proximum, jednak bez differentia specifica. Maszyna, która zda test Turinga, przyniesie jedynie dowód na to, że da się zaprogramować komputer do prowadzenia poprawnej konwersacji. Może on nawet okazać się bardziej dowcipny od swego ludzkiego partnera. Skoro potrafi szybciej liczyć, to czemu nie miałby wykazać się większym refleksem w szermierce słownej? Tylko, co to ma wspólnego z „posiadaniem twórczej świadomości”? Jeszcze raz wraca w tym kontekście argument „Chińskiego pokoju”.

O tym jak wielką rolę w historii ludzkiej myśli odgrywała metafora, nikogo nie trzeba przekonywać. Wystarczy przypomnieć światło i cień w jaskini Platońskiej, zwierciadło – eidolon, obrazujące grę bytu prawdziwego i tego, co jest tylko zjawiskiem.

Potem przyszła mechanika i uczeni doby nowożytnej wszystko próbowali tłumaczyć za pomocą nowego schematu myślowego, sprowadzając całe bogactwo świata do agregatu części – mechanizmu. Także ludzki ciało, ludzki umysł – nawet Bóg był w tym nowym ujęciu „Wielkim Zegarmistrzem”. Ten mechanicyzm, który w obszarze doświadczeń makroświata spełnia swoją funkcję, utrwalił się w życiu codziennym jako zdroworozsądkowy obraz rzeczywistości, mimo triumfów fizyki kwantowej, czy teorii chaosu. G. Lakoff i M. Johnson w swojej pracy pt. Metafory w naszym życiu³³⁶, nawiązując do tradycji G. Vico, bronią poglądu, zgodnie z którym dyskurs naukowy odwołujący się do metafor nie jest metodologicznym nadużyciem, lecz wbrew rygoryzmowi neopozytywistów, stanowi pełnoprawny sposób formułowania myśli.

„Rozwiązywać problem”, „kłaść podwaliny teorii”, „budować system”, „bronić stanowiska” – to wszystko są przecież metafory: „Rozwiązań” szukali żeglarze, gdy splątał im się takielunek, „podwaliny kładli” budowniczowie katedr, „bronili czegoś”

rycerze, załoga oblężonego miasta, uczestnicy sporów, niekoniecznie filozoficznych.

Metafora zawsze miała charakter odkrycia – była próbą nazwania czegoś dotąd nieznanego, najskuteczniej posługując się słowami oznaczającymi to, co już znane. Nie

336 G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, tłum. P. Krzeszowski, Aletheia, Warszawa 2010.

161

obędziemy się zatem bez metafor. Ważne jest tylko to, byśmy w stosownym momencie umieli zdobyć się na refleksję i spytać, czy dana metafora dobrze oświetla nam rzeczywistość. Byśmy umieli zapytać, czy jest dobrym chwytem heurystycznym, czy też brana zbyt dosłownie, zapomniana w swym pierwotnym sensie, nie ponosi nas w sposób niekontrolowany. By, powołując do życia błędy z gatunku idola fori w rezultacie nie oślepiała nas i nie paraliżowała naszej myśli. Warto się zastanowić, czy metafora maszyny cyfrowej nie jest nadużywana, oraz uświadomić sobie, a zrazem podjąć próbę sprecyzowania granic jej stosowalności. Jeszcze raz przypomnijmy przywołane przez J.

Dębowskiego kategorie warunku koniecznego i genus proximum i differentia specifica.

Na pewnym poziomie opisu, człowiek – ludzkie ciało posiada własności pozwalające zakwalifikować je do klasy mechanizmów. Ale przecież wiadomo, że nie jest tylko mechanizmem, mamy do dyspozycji bardziej wyrafinowane, subtelniejsze kategorie jego opisu. Wyższym szczeblem organizacji będzie kategoria „organizmu”, ale ona także nie wyczerpie złożoności badanego zjawiska. Zatem – czy nie dałoby się zastosować wyżej scharakteryzowanej analogii właśnie do samej dzisiejszej fascynacji informatyką i koncepcjami sztucznej inteligencji?

Zbliżając się do końca rozdziału, przywołajmy przytoczony przez hiszpańskiego autora cytat: „Anthony Kenny w swojej Metafizyce umysłu okazuje swój sceptycyzm wobec tych nowych wcieleń (actualisaciónes) naturalizmu kartezjańskiego. Mówi: ‘Jeśli jestem sceptykiem co do twierdzeń tego typu, jakie formułują dzisiejsi kognitywiści i eksperci w zakresie sztucznej inteligencji, to nie jest tak dlatego, jakobym wierzył, że istnieje argument a priori na rzecz tezy, że żaden komputer nigdy nie będzie mógł być świadomy lub że będzie posiadał umysł. Zapewne nie jest tak, jak sądził Kartezjusz, jakoby istniało królestwo świadomości całkowicie odseparowane od świata fizycznego, w którym pisze się programy komputerowe i wytwarza się ich podłoże fizyczne.

Przeciwnie, właśnie z tego powodu: iż sądzę, że dziedzictwo Kartezjusza uniemożliwia tym naukowcom zajmującym się tym zagadnieniem zrozumieć rzeczywisty problem, który starają się rozwiązać, problem struktury umysłu, którą usiłują imitować. Z tego względu sądzę, raz jeszcze, że warto starać się przezwyciężyć ten kartezjański mit’.”³³⁷

Charles Taylor poświęca w swych rozważaniach bardzo wiele miejsca zagadnieniu twórczości i ekspresji (ZP

677 i n).

Biorąc za układ odniesienia tradycję romantyczną, spogląda na dziedzictwo Kartezjusza i Locke’a z krytycznym dystansem, z jakim również

337 J. Atencia Escalante, Las ciencias cognitivas como bioética legalista, s.341.

162

odnosi się do pochodnego względem nich naturalizmu. W tym kontekście, komputacjonistyczne teorie umysłu jako jeden z wariantów współczesnego naturalistycznego redukcjonizmu, nie wyjaśniają tego, co dla pełnego ujęcia fenomenu ludzkiego zdaje się w najistotniejsze – spontaniczności, twórczości, świadomie i celowo ukierunkowanej samokontroli … sumienia.

Jak pisze W. Nowak: „Dla naturalizmu wymiar znaczeń (meaning dimension) ludzkiej egzystencji jest ostatecznie dziedziną subiektywnej iluzji. Próby redukowania znaczeń do tego, co nieznaczące (non-meaning) podejmowane są dziś obrębie takich dyscyplin jak psychologia, lingwistyka, antropologia, socjologia, czy nauki polityczne a nawet w obszarze samej filozofii”³³⁸.

Teorie te adekwatnie opisują zaledwie przypadki trywialne, odnoszą się jedynie do sfery genus proximum, – tego co być może dzielimy ze zwierzętami, nie rozjaśniając głównej zagadki. Chciałoby się rzec: Hic rothus! Zdaje się, że jest to bolączka wielu odmian naturalizmu, m.in. marksistowskiego ekonomizmu, który L. Kołakowski poddał krytyce, wskazując, że teoria ta (przy interpretacji słabej) opisuje i wyjaśnia to, co skądinąd jest dla wszystkich oczywiste, natomiast (przy interpretacji mocnej) wobec przypadków naprawdę interesujących, pozostaje bezradna. Próba redukcji kultury do ekonomii jest albo trywialna, albo z gruntu fałszywa. Podobnie, rzecz się ma w związku z aktualnie omawianym zagadnieniem. Można rzecz porównać do sytuacji, w której ktoś utrzymywałby, że sprawuje kontrolę nad komputerem, argumentując, że jeśli odłączy prąd, wpłynie w ten sposób na istotny parametr funkcjonowania systemu operacyjnego.

Zapewne zdoła ów komputer unieruchomić, jednak nie ma to nic wspólnego ze znajomością „logiki” oprogramowania, umiejętnością wykorzystania wszystkich jego funkcji.

Może zaskakujące wyda się w tym kontekście odwołanie do Arystotelesa i jego eudajmonistycznej koncepcji moralności. Śmierć, kalectwo, popadniecie w niewolę, pozostają bez związku z odpowiedzią na pytanie o dobre życie, które polega na pełnym rozwinięciu możliwości tkwiących w ludzkiej naturze. Z koncepcji aktualizacji możności pojętej w jej teleologicznym aspekcie wynika między innymi, że człowiek, który śpi lub ogranicza swe działania się do osiągania zwierzęcego zadowolenia, lub z jakichś innych powodów podlega ograniczeniom, nie może być szczęśliwy, resp. nie może wieść życia, które zasługiwałoby na miano dobrego i pełnego. Ekstremalne warunki i kwestia, co

338W. M. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a, s. 164.

163

człowiek może znieść, by przetrwać mimo wszystko, nie są dla Stagiryty ani miarodajne ani etycznie interesujące.

W tym kontekście różne nurty naturalizmu, zdają się opisywać i wyjaśniać zaledwie podstawową warstwę bytu ludzkiego, zaś ich redukcjonistyczne ambicje wyrażające się w słynnej formule „człowiek nie jest niczym więcej niż” istotnie chybiają celu. Wspomniana już perspektywa możliwości skonstruowania człekokształtnych cyborgów, zdolnych do perfekcyjnej symulacji ludzkich codziennych zachowań, towarzyskiej adekwatności i przede wszystkim wyręczania człowieka w wykonywaniu rozmaitych prac, nie jest zbyt odległa. Jednak takie „urządzenia” nie będą zdolne do niczego więcej niż to, co programista wniósł do repertuaru ich możliwych zachowań.

Fakt, że programy mogą pisać nowe programy, i że te „urządzenia” będą mogły się samodzielnie udoskonalać i replikować – „rozmnażać”? – nie zmieni chyba faktu, że cała ich aktywność pozostanie pozbawiona świadomości w takim sensie, w jakim J. R. Searle mówił o „Chińskim Pokoju”.

Ani nie będą miały danego od wewnątrz poczucia „sobości”, w sensie odpowiedzi na pytanie, co to znaczy być nietoperzem, czy konkretnym „Panem Kowalskim” z jego wyrzutami sumienia, poczuciem sensu życia, bólem głowy, emocjonalnie zabarwionymi horyzontami wspomnień, projektów, niepokojów i marzeń, słowem tego wszystkiego, co Taylor ma na myśli, pisząc o zasadzie NO – Zasadzie Najlepszego Objaśniania – (The Best Account Principle) (ZP 116-117).

164

W dokumencie Rzeszów 2020 Problem naturalizmu w filozofii Charlesa Taylora (Stron 158-164)