Refleksyjność radykalna i zwrot ku wewnętrzności

Taylor rozróżnia pojęcia „refleksyjności” i „refleksyjności radykalnej”.

Z refleksyjnością w pierwszym znaczeniu mamy do czynienia wtedy, gdy kierujemy uwagę ku sobie, gdy w pewien sposób troszczymy się o samych siebie. Odniesienie refleksyjne ma miejsce w sytuacji, kiedy przedmiotem mojego zainteresowania jest np.

zraniona część mojego ciała. Jednak spojrzenie na mój skaleczony palec mogłoby być równie dobrze spojrzeniem pielęgniarki (również „troskliwym”). Kategoria radykalnej refleksyjności, implikuje natomiast przyjęcie pierwszoosobowego punktu widzenia.

Chodzi o takie doświadczenia, dla których przyjęcie perspektywy pierwszoosobowej jest konstytutywne i niezbędne dla osiągnięcia poznawczego rezultatu. Na przykład nikt nie może mieć moich wyrzutów sumienia (ZP 247). Czytamy: „Radykalna refleksyjność odsłania taki sposób ukazywania się świata jednostce, z którego nie można wyłączyć podmiotu z doświadczenia; występuje z istoty pewna asymetria: doświadczam moich czynów i uczuć w zupełnie inny sposób niż ty, czy ktokolwiek inny. Dzięki temu właśnie jestem istotą, która może odnosić się do siebie w pierwszej osobie” (ZP 247).

Dlatego starożytny przepis na dobre życie, zakładający pewne starania o samego siebie, podobnie jak współczesny zbiór zaleceń terapeuty służący właściwemu kierowaniu swoim życiem i optymalnemu rozwiązywaniu konfliktów, nie są tożsame ze wspomnianą wyżej radykalną refleksyjnością²²². W dalszym ciągu bowiem bieg spraw tyczących się mnie samego, da się ująć tak, jak gdyby były to zewnętrzne przedmioty w świecie, dane w perspektywie trzecioosobowej²²³. Taylor nie przeczy, że w starożytnej

222„Wezwanie do troski o samego siebie, jako głos starożytnego mędrca, lub jako ostrzeżenie dla współczesnego menadżera, nie jest apelem o radykalną refleksyjność.” (ZP 248).

223 W tym sensie rozumowanie zgodnie z którym, że psychologia poznawcza rozwiązuje w sposób

„naukowy”problemy, które Taylor uznaje za głęboko filozoficzne zdaje się chybiać celu. Kluczowe dla tej teorii pojęcie dysonansu poznawczego, które mimo rysu Heideggerowskiego związanego założeniem, człowiek jest istotą której chodzi o nią samą, pozostaje w nurcie myślenia, zakładającego w ostateczności

105

nauce o duszy tożsamość poznającego i poznawanego była w pewien sposób obecna, jednak nie miała ona znaczenia z uwagi na specyficzny perspektywę troski o samego siebie. Dbałość o własne ja – dbałość o zdrowie z uwagi na charakter relacji między

„podmiotem” i przedmiotem”, nie różniła się istotnie od dbałości o dom lub dobytek (ZP 248).

Taylor przyjmuje, że bez refleksji św. Augustyna nie byłoby Medytacji Kartezjusza, eksplikacji tego subiektywnego punktu widzenia, drogi do pewności prowadzącej przez wnętrze, tym samym podmiotu – ego cogito, jako arche filozofii nowożytnej. Jak czytamy w Źródłach podmiotowości: „Augustyn przesuwa akcent z obszaru rzeczy poznawanych na samą czynność poznawania; tu spodziewa się znaleźć Boga. (…) W przeciwieństwie do publicznej i pospolitej domeny przedmiotów, czynność poznawania jest indywidualna dla każdego z nas. Przyjrzeć się tej czynności to tyle, co zwrócić się ku sobie samemu, zając postawę refleksyjną” (ZP 245-246).

Według Taylora, myśl Kartezjusza pozostaje istotnie ugruntowana zarówno w typie religijności, jak również w głównych założeniach filozoficznych św. Augustyna. Jako istotne wspólne rysy wymienia radykalną refleksyjność oraz sposób formułowania dowodu na istnienie Boga prowadzony od wnętrza czy poprzez sferę wewnętrzną, nie zaś jak u św. Tomasza dowód wychodzący od świata zewnętrznego.

Czytamy: „Zwrot ku językowi tego, co wewnętrzne przychodzi do nas wraz z Augustynem. (...) Noli foras ire; in interiore homine habitat veritas.”²²⁴ Według św.

Augustyna, Bóg nie tylko jest Stwórcą świata, ale również światłem, które oświeca i podtrzymuje duchowy wymiar każdego człowieka. Przejawia swe istnienie także w podtrzymywaniu ludzkiej duchowości: w kierowaniu woli ku temu, co dobre, miłości i poznania. Zatem istotna różnica dzieląca poglądy Kartezjusza od św. Augustyna polegała na usytuowaniu źródeł moralnych wewnątrz nas²²⁵. Dobro, drogę do Boga człowiek musi odnaleźć w swoim wnętrzu poprzez drogę w głąb samego siebie. Już nie zewnętrzny kosmos, logos uniwersalny, poznanie Idei Dobra, lecz głos sumienia, akt wiary, miłość do Boga i tęsknota za nim stanowią o nowym charakterze postawy religijnej. By wybrać dobro, które pochodzi od Boga, człowiek musi ulec wewnętrznej

trzecioosobową perspektywę badacza. W toku argumentacji na rzecz słuszności konkretnej porady co do słuszności danego postępowania ze względu na poprawę dobrostanu pacjenta, na miejscu „ja” może znaleźć się każdy.

224Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni. (w:) Komunitarianie Wybór tekstów, tłum. P. Rymarczyk i T.

Szubka, wstęp P. Śpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004, s. 257.

225 „Kartezjusz dokonał jednak radykalnej przemiany wewnętrzności Augustiańskiej (...) Przemianę tę można uchwycić mówiąc, że Kartezjusz umieszcza źródła moralne wewnątrz nas” (ZP 269).

106

przemianie, musi je pokochać²²⁶. Stąd Augustiańska nauka o dwóch miłościach – tęsknocie za Bogiem, lub za światem pojmowanym jako mniejsze dobro. Istotnie nowym motywem w historii myśli europejskiej jest różnica w pojmowaniu ludzkiej wewnętrzności. Taylor stwierdza, że nie prawdą jakoby we wszystkich epokach i we wszystkich kulturach obecne było wyobrażenie jaźni i wyobrażenie wnętrza takie, jakie nam zdaje się oczywiste. „(...) nie każda epoka odnosi się do ludzkiego podmiotu jako do jaźni.”²²⁷ I dalej: „Może wydawać się oczywiście, że ludzki podmiot to taki, który potrafi sam do siebie się odnieść; który potrafi powiedzieć ‘ja’. Inne epoki były tak samo świadome jak my. Ale nie oznacza to, że postrzegały takie podejście jako podstawę do definiowania ludzkich możliwości.”²²⁸ Taylor stwierdza, że zapewne w każdym języku można by odnaleźć wyrażenia zwrotne, za pomocą których możemy orzekać o swych czynnościach, jako o naszych, „odnoszących się do nas samych” jednak nie oznacza to, że wyraża się w ten sposób pojęcie jaźni. Self wcale nie musi być wypowiadane jako rzeczownik ‘the self’ czy ‘a self’.²²⁹

W tym sensie Grecy, wypowiadając maksymę gnothi se auton (poznaj samego siebie) nie mieli na myśli tego, co dziś rozumiemy jako podmiot (gr. ho autos, ang. the self). M. Foucault twierdzi, że ta starożytna formuła była raczej wezwaniem do poznania samego siebie w aspekcie granic własnych możliwości, swoich atutów i ograniczeń, aniżeli penetracji wewnętrznej głębi w rozumieniu, jakie pojawiło się wraz z refleksją św.

Augustyna²³⁰. Taylor twierdzi dalej, że jego zdaniem ta subtelna różnica w sposobie pojmowania samego siebie zaciążyła na ukształtowaniu się charakteru naszej współczesnej cywilizcji. „Stworzenie iluzji”, jakobyśmy mieli duchowe wnętrza (jaźnie), analogicznie, jak posiadamy narządy wewnętrzne, serca czy wątroby jest odkryciem dokonanym na pewnym etapie rozwoju naszej cywilizacji.²³¹

Zwróćmy uwagę na jeszcze jeden aspekt omawianego problemu. U Kartezjusza nieco inna rola przypada rozumowi, który ma za zadanie kierować ludzkimi namiętnościami. Sfera afektywna w porządku podległości bliższa jest sferze ciała i tym samym jest tym, nad czym rozum ma sprawować kontrolę. Bowiem, jak pisze kanadyjski

226„Augustyn przejmuje platońskie pojęcie ładu rzeczy, który jest dobry. Lecz nie wystarcza nam on, ponieważ, aby móc kochać ten ład (…) musimy najpierw zostać uleczeni. Uzdrowienie przychodzi do nas z wnętrza. Władza, której je zawdzięczamy nie należy jednak do nas. Przeciwnie, kierujemy się ku wnętrzu, aby dotrzeć dalej, do Boga” (ZP 270).

227Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 237.

228 Tamże, s. 243.

229 Tamże, s. 237.

230 Por. M. Foucault, Hermeneutyka podmiotu, tłum. M. Heller, PWN Warszawa 2012, s. 66 i nn.

231 Por. Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 238.

107

filozof: „Hegemonia rozumu polega dla Kartezjusza na racjonalnej kontroli” (ZP 282).

W panującym w XVII wieku mechanistycznym obrazie świata znika teleologiczny sposób pojmowania zależności i następstwa zdarzeń. Ciało – res extensa - jest maszyną, częścią świata przyrody. Rozum kieruje ciałem, w istocie w ten sam sposób, w jaki mógłby kierować procesami kauzalnych następstw w otaczającym go fizycznym świecie.

Rozumność moralnego decydowania w sprawach własnego życia nie polega więc już na zestrojeniu się (jak u Platona) „duszy rozumnej” z ontycznym logosem. Rozum Kartezjusza jest ośrodkiem władzy oderwanym zarówno od sfery uczuć, wymiaru cielesności jak i od źródeł moralnych usytuowanych na zewnątrz²³², mogących co najwyżej pełnić funkcję drogowskazów. Drogowskazy są „obojętne i w pewnym sensie

„do wyboru”²³³. Rozum – podmiot zajmuje w ten sposób pozycję suwerennego podmiotu decyzji oraz jak gdyby „niezaangażowanego obserwatora” skłonności, jakie wykazuje jaźń. I jeszcze: „(...) Kartezjańska koncepcja panowania rozumu jest radykalnie odmienna. Panowanie rozumu nie oznacza już panowania określonej wizji, ale dominację jednego z aspektów psychiki nad innym: rozum instrumentalizuje tu namiętności”²³⁴. Uczucia nie są rodzajem mniemań, jak u starożytnych, lecz są one „środkami pomocniczymi, w które Stwórca nas wyposażył , aby nam było łatwiej utrzymywać substancjalny związek ciała i duszy” (ZP 281).

W starożytności porządek Idei dany jako zbiór prawd „samoobjawiających się”

gwarantował jedność i uniwersalny charakter zarówno wiedzy, jak i porządku wartości.

Nowa nauka zapoczątkowana przez Galileusza zakwestionowała ten ład. Odtąd poznanie zaczyna być utożsamione z odzwierciedlaniem rzeczywistości wewnątrz podmiotu, z obrazem danym w umyśle. Podmiot może dysponować tym obrazem i może też krytycznie zdystansować się względem niego w akcie wątpienia. Tak rodzi się instrumentalna postawa wobec przedmiotu poznania, której dalekimi następstwami będą scjentystyczne postulaty przewidywania i kontroli.

232„Uwewnętrznienie wpisane w epokę nowożytną sformułowane (…) przez Kartezjusza różni się bardzo od wewnętrzności augustiańskiej. Umieszcza ono w bardzo dosłownym sensie źródła moralne wewnątrz nas. Przemiana w stosunku do Platona i Augustyna polega tu na tym, że nie postrzegamy już siebie jako powiązanych ze źródłami moralnymi na zewnątrz nas” (ZP 270).

233Możliwy jest demoniczny geniusz, czyniący zło ale mimo wszystko podziwiany za moc panowania nad sobą i postepowania zgodnie z narzuconą sobie dyscypliną. Starożytność znała ten typ człowieka pod nazwą deinos. W czasach nowożytnych bliska temu wyobrażeniu zdaje się koncepcja władcy w ujęciu Machiavellego. Tym, co przeraża w zaleceniach zawartych w Księciu, nie jest pochwała ekscesów brutalności władzy, lecz optymalizacja kontroli i manipulacji w całkowitej abstrakcji od moralnej oceny zakładanych celów. Machiavelli nie neguje, ale po prostu ignoruje moralny aspekt polityki, zaś problem władzy rozpatruje wyłącznie w aspekcie jej skuteczności.

234 Ch. Taylor, Moralna topografia jaźni, s. 246.

108

Taylor zwraca w tym kontekście uwagę na fragment wypowiedzi Kartezjusza z listu do Gibieufa: „[jestem] upewniony, iż wszelkie poznanie tego, co jest poza mną, mogę zdobyć jedynie za pośrednictwem idei, które miałem w sobie”²³⁵. Warto zauważyć na dokonującą się zmianę sensu samego pojęcia „idei” z obiektywnego istniejącego na zewnątrz bytu transcendentnego, na rezydujący wewnątrz umysłu zespół treści. Zdaje się to konsekwencją rozumowania zawartego w Medytacjach, które bierze w nawias istnienie świata poza umysłem, znajdując oparcie w realności cogito ego sum. Taylor pisze: „(…) termin idea traci sens ontyczny i zaczyna oznaczać treści wewnątrzpsychiczne, rzeczy znajdujące się ‘w umyśle’, porządek idei przestaje być czymś co odnajdujemy i staje się czymś skonstruowanym przez nas” (ZP 271).

Jak wspominałem, dla starożytnych rozumny porządek bytu dany był jako zastany.

Dziś natomiast, jak pisze Taylor, „zwierzchność rozumu jest ustanowiona a nie odkryta.

(…) Zmiana jaka dokonała się wraz Kartezjuszem polega na tym, że logos nie jest odkryty, lecz ustanowiony (skonstruowany)” (ZP 236).

Tę zmianę Taylor określa mianem „uwewnętrznienia”. Myślenie podług metody nie polega więc u Kartezjusza na odkrywaniu istniejącego ładu, lecz na konstruowaniu go, w sposób dający gwarancję pewności. (może to dałoby się już odczytać jako zapowiedź myśli Kanta, podług którego rozum rozpoznaje w przedmiocie to tylko, co sam do niego wniósł?) Gwarancję pewności podmiot poznający czerpie z samej metodycznej procedury. Ten moment przeniesienia akcentu z przedmiotu poznania na sam proces poznania zapoczątkował już św. Augustyn.²³⁶ W innym miejscu poruszając ten temat, Taylor pisze: „Porządek przestawień musi zatem odpowiadać normom zaczerpniętym z samej czynności myślenia²³⁷ poznającego podmiotu” (ZP 272).

Taylor wyraża również myśl, że odmienne rozumienie zarówno poznania, jak i jego przedmiotu legło u podstaw istotnej różnicy, jaka zachodzi pomiędzy dualizmem psychofizycznym Platona i tym, który odnajdujemy w dziele Kartezjusza (ZP 273). W ujęciu Platona obecny jest wieczny i niezmienny ład. U Descartesa brak takiego porządku. System wartości rozpoznawany przez res cogitans nie może być wywiedziony z res extensa – stoi bowiem względem niego w opozycji. Tu biorą początek późniejsze scjentystyczne ideały niezaangażowanego obserwatora i unikania błędu antropomorfizmu, wyjaśnień teleologicznych i projektowania wartości na przedmiot

235 Kartezjusz, List do Gibieufa z 19 stycznia 1642 r., przeł. E. Wende, (w:) A. Alquie, Kartezjusz, PAX, Warszawa 1989, s. 289.

236 Por. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1996, s. 326-328.

237 Taylor wskazuje na etymologię cogitare - myśleć i cogere - gromadzić, porządkować (ZP 272).

109

badań nauk przyrodniczych, oraz koncepcje podług których, jak Taylor pisze, świat dany jest nam zaledwie jako „pokolorowany wartościami” (ZP 107). U Kartezjusza świat fizyczny, wraz z naszym własnym ciałem zostaje potraktowany jako przedmiot, od którego myśl winna się oderwać, by spoglądać nań jak gdyby z zewnątrz. Nasza codzienna dostępność własnych stanów mentalnych, cogitationes, przemieszanych z sygnałami docierającymi do nas drogą percepcji a także interocepcji, winna zostać poddana skrupulatnej analizie, po to, by wypreparować czyste ja – umysł – ego cogito wolne od wszelkich uwarunkowań fizycznych, psychologicznych czy społecznych. Jak pisze Taylor: „Musimy uprzedmiotowić świat, włącznie z naszym ciałem, co oznacza, że powinniśmy pojmować go mechanistycznie i funkcjonalnie, tak, jak czyniłby to niezaangażowany zewnętrzny obserwator” (ZP 273). I w innej rozprawie: „Ciało z jednej strony potrzebne jest duszy jako dziedzina, medium w którym manifestuje się wolność, władza instrumentalnej kontroli, z drugiej strony ciało (res extensa) oprócz tego, że jest substancją radykalnie odmienną, jest także pozbawiona miejsca w uniwersalnym porządku bytu, w takim sensie w jakim postrzegał je Platon. Ciało jest agregatem części mechanistycznie rozumianej przyrody – odczarowanego świata, który ukazał się oczom nowożytnych.²³⁸