środowisko rozmowy - PAMIĘĆ MIEJSCE OBECNOŚĆ

MIEJSCE

Jak wiemy, wymyślono już wiele strategii, by zaradzić spontanicznemu nakła-daniu się na ten materialny, neutralny fragment przestrzeni fizykalnej, jakim jest miejsce, ludzkich emocji, nieuświadamianej intencjonalności i w pełni świado-mych przekonań. Istnieje wszakże co najmniej kilka dyscyplin, takich jak filozo-fia, socjologia, antropologia, psychologia, nie mówiąc o sztuce, architekturze i li-teraturze, które nie tylko eksplorują, lecz wręcz podsycają proces mieszania się świata naturalnego ze światem kreowanym przez ludzi, za sprawą ludzkiej wyobraźni i pasji nieustannego porządkowania i podporządkowywania sobie wszystkiego, co znajdzie się tak na drodze organizmu, jak myśli. W sposób mniej lub bardziej zamierzony, lecz zawsze istotny, grupują one zatem wiele stawianych na ich gruncie pytań wokół pojęcia „miejsce".

Jako przykład uwikłania filozofii w ten rodzaj problematyki i myślenia o świe-cie zarazem, posłużyć mogą wypowiedzi Jacąuesa Derridy o pojęciu chora, które spotykamy w najsławniejszym dialogu Platona - Timaiosie. Derrida zmierza w nich do powiązania pytania o „miejsce" z problemem miasta, narodu i filozofi-cznego nacjonalizmu. Platońska chora, przestrzeń wieczna i niezmienna, ma bo-wiem również bardzo konkretne znaczenie: „miejsce urodzenia", „czyjaś ojczysta ziemia", „rodzinna wioska". Derrida widzi w tej podwójności sprzeczność właś-ciwą nie tylko samej koncepcji Platona, lecz odnawiającą się w całym wątku pla-tońskim w filozofii. Dotyczy to między innymi odwołań do Platona w ostatnich pracach Martina Heideggera, które Derrida nazywa „topologią bycia". Znajduje w nich bowiem „koncepcję miejsca, nie »miejsca w byciu«, lecz »miejsca bycia«"

[Derrida 1991:107]. O ile Derrida przez lekturę Timaiosa i niezgodę na redukcjo-nistyczne odczytanie go przez Heideggera zmierza do reinterpretacji pojęcia cho-ra, o tyle, aczkolwiek z nieco innych powodów, Vaclav Bielohradsky przypomina pojęcie agora, mówiąc, że „filozofia jest czymś co przynależy agorze, miejskiemu placowi" [Bielohradsky 1995:12],

Do filozofii, socjologii itd. dołączyła ostatnio kolejna dyscyplina eksplorująca pojęcie „miejsce", nazwana geografią humanistyczną. W największym uproszcze-niu powiedzieć można o jej twórcach, iż próbują interpretować właściwą

pono-106 Ewa Rewers - Środowisko rozmowy woczesności humanizację środowiska naturalnego, używając „miejsca" jako poję-cia-klucza [Abler, Janelle, Philbrick, Sommer 1975] otwierającego drzwi do nie-ograniczonej liczby procesów budujących nowe doświadczenie kulturowe. Jej in-spiracją filozoficzną stała się przede wszystkim fenomenologia. Podobnie jak u Derridy, wykorzystuje się tu pojęcie miejsca, starając się jednocześnie przekro-czyć Heideggerowskie Bycie i czas. Istnieją zatem dwa podstawowe podejścia do problemu miejsca: pierwsze, wychodzące od opisu sposobu jego doświadczania, organizowania, kreowania, czyli, inaczej mówiąc, od tego, jak ludzie „humanizu-ją" odróżniając od siebie i zasiedlając poszczególne fragmenty przestrzeni; oraz drugie, wychodzące od pomiaru przestrzeni fizycznej i jej opisu, zmierzające na-tomiast do uchwycenia procesu, w którym środowisko staje się częścią ludzkiej aktywności i doświadczenia. Oba podejścia spotykają się na drodze, która prowa-dzi do banalnego na tym stopniu ogólności przekonania, iż „miejsca nie są neu-tralnymi i obiektywnymi segmentami przestrzeni fizycznej, lecz terenem specyfi-cznie ludzkiego zaangażowania" [Karjalainen 1993:67].

Inspiracją dla tej wypowiedzi stały się przede wszystkim możliwości drzemią-ce w drugiej z wymienionych perspektyw, a dokładniej mówiąc, jedna z podsta-wowych propozycji terminologicznych sformułowanych na jej gruncie, jaką jest the place of dwelling [Karjalainen 1993;64] „miejsce zamieszkania", „miejsce poby-tu" odróżniające osiedlonych od bezdomnych. Określane bywa w różnych języ-kach jako „posiadanie dachu nad głową" [Norberg-Shultz 1985:12], aczkolwiek osiedlenie się niekoniecznie wiązać należy z istnieniem budynków i gmachów.

Zamieszkujący dane miejsce staje się w tej perspektywie „działającym podmio-tem, który nadaje znaczenie światu, a także jednostką oddziałującą na świat, któ-rego ona lub on jest częścią" [Korosec-Serfaty 1985:13], Zamieszkać, to inaczej za-trzymać się po to, by wybranemu miejscu pobytu nadać sens, by fragment otacza-jącej przestrzeni wyrwać z anonimowości, uczynić znanym i nazwanym. Punkt na mapie, uwięziony w siatce kartograficznej i charakterystyce zapisanej za po-mocą liczb, przekształca się w przestrzeń oswojoną, nazwaną, zasiedloną przez człowieka. W odróżnieniu od abstrakcyjnej kategorii, jaką jest przestrzeń, miejsce ma charakter konkretny. Podobnie jednak można powiedzieć, iż zamiast otwar-cia, ekspansji, wolności wiązanych z przestrzenią, miejsce określają bariery, skrę-powanie i przymus.

Istnieją oczywiście mniej i bardziej ważne miejsca, w których zatrzymuje się człowiek, by włączyć je świadomie w sferę swej egzystencji. Ich długą listę najle-piej zacząć od domu (house). W języku polskim jest to wyrażenie wieloznaczne.

Oznacza zarówno budynek, gmach będący materialnym ograniczeniem fragmen-tu przestrzeni, jak i sferę specyficznych ludzkich emocji związanych z określo-nym miejscem. Język angielski radzi sobie lepiej z tą dwuznacznością, odróżnia-jąc house od hotne. Lepiej, nie znaczy jednak wcale dobrze. Dlatego zapewne hou-se /home znalazły się w słowniku pogmatwanych słów i znaczeń, który zamiast niemożliwej do sformułowania definicji proponuje następującą charakterystykę:

„Rozróżnienie tych pojęć było kiedyś bardziej wyraźne niż dzisiaj. House był po

II. Miejsce - kulturowe i estetyczne przestrzenie samorealizacji... 107 prostu budynkiem przeznaczonym do zamieszkania. Home budynkiem przezna-czonym do zamieszkania (lub mieszkaniem czy też rezydenq'ą rodową), postrze-ganym nie tylko jako miejsce do życia, lecz także jako miejsce wewnętrznego komfortu i rodzinnej szczęśliwości. Dzisiaj te dwa słowa oznaczają - w każdym razie w żargonie pośredników w sprzedaży nieruchomości - tę samą rzecz: »no-we home wystawione na sprzedaż«. (Nie dlatego, ponieważ pośrednicy nie uży-wają słowa house - użyuży-wają go w poszerzonym zakresie. Lecz kiedy mówią home, myślą po prostu house.) Jednakże w znaczeniu innym niż »budynek przeznaczo-ny do zamieszkania« home pozostaje »słowem w najwyższym stopniu emocjonal-nym, podobnie jak »ojczyzna«, »rodzinne miasto«" [Room 1985:122].

Jak dowodzi Kaijalainen w swych pracach o miejscu, „House jest obiektem ma-terialnym, a home relacją" [Kaijalainen 1993:71]. Poszukiwanie domu zatem, to dwa nakładające się na siebie procesy: poszukiwanie miejsca pobytu oraz poszu-kiwanie tożsamości. Powrót do domu (house/home), jedna z najstarszych figur na-szej kultury, okazuje się zatem nie tylko dwuznaczny, lecz w coraz mniejszym stopniu osiągalny. Z jednej strony, przekształca się w nostalgiczny powrót do idei schronienia, intymności i bezpieczeństwa, odchodzących w niepamięć w dobie ponowoczesnej. W nostalgię, która nawiedza tych, którzy starają się znaleźć po-zytywne następstwa tego, iż należą do nich już tylko ubrania, w nieustannym biegu z miejsca na miejsce, z miasta do miasta, z kraju do kraju. Ludzi, którzy nie wiążą pojęcia „dom" z żadnym szczególnym miejscem, a zatem nieustannie i wszędzie mogą, lecz czy naprawdę, czuć się u siebie w domu. Idea powrotu do domu traci przecież sens wtedy, gdy znajduje się on wszędzie, czyli - trawestując Jarry'ego - nigdzie. Dom, do którego nie możemy wejść, i z którego nie możemy wyjść, przekształca się w dożywotnie więzienie. Kiedy „zdekonstruujemy" progi między oswojonym miejscem i cudzą lub niczyją przestrzenią, powodowani za-miłowaniem do wolności, uśmiercimy tym samym starą metaforę „przekracza-nia granicy". A może to home stając się, jak była o tym mowa wcześniej, towarem wystawionym na sprzedaż, intymnością przeliczoną na pieniądze, staje się źródłem zupełnie innych emocji i nowych metafor? Z drugiej natomiast strony, idea powrotu do domu prowokuje do poszukiwania korzeni, śladów miejsc za-mieszkałych i nazwanych przez ludzi nam bliskich. Miejsc, które w jakimś sensie należały do nas zawsze i zostały nam przyrzeczone na zawsze. Chcemy do nich powrócić i należeć do nich w pełni.

Platońska chora ma jednak, oprócz konkretnego, o którym była mowa wcześ-niej, także inne, niezwyczajne znaczenie: jest bezkresnym miejscem istniejącym samodzielnie, siedzibą świata fenomenalnego, miejscem, w które, jak mówi Derri-da, demiurg wpisał kopie paradygmatów. W podobnym kierunku, pozostawiając jednak na uboczu transcendencję i Platońską opowieść o powstaniu świata, zmie-rza w przywołanej rozmowie Bielohradsky, kiedy mówi: „filozofia nie jest żadną dyscypliną naukową; jest raczej tym, co gwarantuje kreślony poziom publicznego głoszenia poglądów, jest jakąś normą przestrzeni publicznej, tworzy warunki, w których słowo ma sens, a rozmowa jest płodna" [Bielohradsky 1995:12]. The

108 Ewa Rewers - Środowisko rozmowy place of dwelling ma bowiem jeszcze inne znaczenie: to także miejsce-pauza, w którym zatrzymuje się na dłużej nasza myśl, by za chwilę rozwinąć się w in-nym kierunku lub po prostu, inaczej, w którym zawieszamy nasz czynny udział w rozmowie po to, by znów do niej powrócić. Związek między przestrzenią i ję-zykiem, nierozciągłym, wiecznym światem idei i rozciągłą przestrzenią, miejscem oraz dyskursem, a także ich elementami, takimi jak domy, gmachy i wypowiedzi, zerwany już w starożytności, która otworzyła historię filozofii Logosu, odnawia się nieustannie dzięki metaforycznemu językowi sztuki i filozofom, takim jak Heidegger czy Derrida, uważnie wsłuchującym się w ten język. Dla geografii humanistycznej ważne są oczywiście dwa pierwsze sensy the place of dwelling.

Moja wypowiedź dotyczy dwóch dalszych, nie zrywając wszakże więzi zarówno z dosłownym, jak metaforycznym ciągiem znaczeń, który, jak mi się wydaje, dale-ki jest od wyczerpania.

WIĘZIENIE JĘZYKA (the prison-house oflanguage)

W 1972 roku Frederic Jameson opublikował książkę pod znamiennym tytułem The Prison-House ofLanguage. Rozprawił się w niej z metodologią rosyjskiego for-malizmu, Saussure'owskiego strukturalizmu oraz ich późniejszymi rozwinięcia-mi proponującyrozwinięcia-mi przemyślenie świata raz jeszcze, tym razem w terrozwinięcia-minach ling-wistyki. Jameson, jako przykład tego rodzaju strategii, podał między innymi książkę Rolanda Barthesa Systbne de la mode, poświęconą w znacznej części pro-blemowi metajęzyka. Barthes pisze w niej bowiem, iż „Wiedza ludzka może ucze-stniczyć w stawaniu się świata jedynie poprzez kolejne metajęzyki, z których każ-dy jest wyalienowany już w momencie determinującym jego powstanie" [Barthes 1967:293]. Głębsze uzasadnienie propozycji strukturalistów, poza naukową po-prawnością i warunkami postępu technologicznego, leży, jak pisze Jameson, „w specyficznym charakterze życia społecznego tak zwanych państw rozwiniętych, które oferują spektakle świata, z których natura jako taka została wyeliminowana, a świat nasycony przekazami i informacjami, państw, których pogmatwana sieć wymiany towarowej może być postrzegana jako prototyp systemu znakowego"

[Jameson 1972:IX]. Wiodącą myśl książki Jamesona można sformułować w spo-sób następujący: język, jako model, jako system poza czasem i historią, to w pra-ktyce jedynie metafora. Lingwiści (strukturaliści i formaliści) usiłowali jednak na-rzucić myśleniu o świecie ten model, zamykając w nim, jak w starannie zbudowa-nym gmachu więzienia, zarówno świat, jak wypowiadające go języki. Tytułowy the prison-house dotyczy zatem zarówno więzienia zbudowanego po to, by uwię-zić w nim ludzką mowę, jak więzienia zbudowanego z metajęzyków lingwistyki i filozofii, by zdyscyplinować za ich pomocą świat oraz ludzkie doświadczenie.

Więzienie, jak wiadomo, nie bywa miejscem osiedlenia, lecz osadzenia. Stąd nie-chęć Jamesona do strukturalizmu, szczególnie synchronicznego,

Saussurowskie-II. Miejsce - kulturowe i estetyczne przestrzenie samorealizacji... 109 go i nadzieja, że wraz z takimi sprzymierzeńcami jak Derrida z jego pierwszych prac, uda się przebudować the prison-house oflanguage na the house oflanguage.

GMACH JĘZYKA (the house oflanguage)

Frederic Jameson pokazuje w swojej książce, jak „twardy" Saussurowski i Le-vi-Straussowski strukturalizm przekształca się za sprawą Lacana, Derridy, Kriste-vej i otoczenia Tel Quel w to, co nazywamy dzisiaj poststrukturalizmem. Odsłania początki procesu, w którym zarzucany często strukturalizmowi wojujący antyhu-manizm w wersji Althusserowskiej lub Foucaltowskiej, owo pojęcie języka, który nami „mówi" itd., wpisany w tradycję filozofii logosu, ulega wychodzącej od we-wnątrz krytyce. Więzienie logosu może zostać przekonstruowane w gmachy lu-dzkich języków. Ukryte założenia i wewnętrzne relacje między kategoriami rzą-dzącymi różnymi wymiarami rzeczywistości i znaków odkryte, wydobyte na po-wierzchnię i zakwestionowane przyczyniają się do obalenia wiary w zewnętrzną superstrukturę jako genezę absolutnych paradygmatów. Wraz z destrukcją stru-kturalnych opozycji między substancją i pojęciem, strukturą wewnętrzną i zew-nętrzną, kulturą i naturą, itd. stojącymi u podstaw systemów, sprawującymi kon-trolę nad całością ludzkiego doświadczenia, na plan pierwszy wydobywają się sprzeczności. Przede wszystkim odsłaniają pozorność strukturalnego odłączenia signifiant od signifie, a co za tym idzie prymamego charakteru języka jako modelu reprezentacji i mediacji zarazem. Inaczej mówiąc, podważają dominację signifiant jako rodzaju metafizycznej presupozycji, zastępującej, jako substytut lub opisują-cej, jako kontekst, świat zdarzeń. Wytwarzającej - dodajmy - złudzenie, iż nieza-leżnie od tego, jak fragmentaryczne okazuje się doświadczenie uwięzionego w nim podmiotu, istnieje doświadczenie pełni, dostępne, jak w Benthamowskim pa-noptikum, jedynie nadzorcy więzienia. Na jej miejsce wprowadzają natomiast sig-nifiant jako proces nie kończącej się translacji, ciągu interpretacji, z których każda stać się może gmachem zamieszkałym przez znaczenie. Poruszanie się w obsza-rze języka, to nie co innego, jak postępowanie śladami znaczeń, podobnie jak wę-drówka w przestrzeni naprowadza na ślady ludzkich domostw.

GMACH ROZMOWY

(the house ojconuersation)

Na początku The Prison-House of Language Jameson cytuje Friedricha Nie-tzschego: „Musimy przestać myśleć, jeżeli odmówimy robienia tego w więzieniu, jakim jest język." Nawiązanie do niemieckiego filozofa, od którego Jameson po-życzył tytuł swojej książki, aczkolwiek dalej nie rozwinięte, nie było jednak przy-padkowe. Gdy próbujemy uporządkować Nietzscheańską etymologię, z pewno-ścią możemy popaść w kłopoty. Lecz w zaskakujący sposób zapowiada ona świat

110 Ewa Rewers - Środowisko rozmowy Orwellowski, starając się docierać do początków języka, które zlewają się z po-czątkami nazywania. Nietzsche bowiem pisał:

Pańskie prawo nadawania nazw sięga tak daleko, że należałoby sobie pozwolić źródło samej mowy pojmować jako przejaw mocy panujących. Mówią oni „to jest tem a tem", pieczętują każdą rzecz i zdarzenie dźwiękiem i przez to biorą je w swoje posiadanie.

[Nietzsche 1905-1912:2]

Deleuze, komentując projekt filologii aktywnej Nietzschego, sugeruje, iż wyra-sta z niej lingwistyka poszukująca przede wszystkim odpowiedzi na pytanie, kto mówi? i kto nazywa? a także „Czego on chce, wypowiadając takie słowo?" [De-leuze 1993:80]. Lingwistykę zadającą dzisiaj takie pytania odnajdujemy w róż-nych wariantach pragmatyzmu.

Chciałabym odwołać się tylko do jednego z nich, rozwijanego przez H.P.Grice'a i jego kontynuatorów. W klasycznym już dzisiaj tekście Logika i konwersacja z 1975 roku dochodzi bowiem do głosu przekonanie, iż to nie język, lecz rozmowa jest najbardziej elementarnym i zagadkowym jednocześnie zjawiskiem występują-cym w procesie porozumiewania się. Otaczają nas rozmowy, nie języki. Wycho-dząc z więzienia, w którym zamykają nas wraz z naszym światem struktury języ-kowe, zanurzamy się w świecie ludzkich rozmów. Gmachem, na który zamienia-my więzienie, jest środowisko rozmowy. Rozmawiazamienia-my, zatrzymując się na chwilę przy naszych rozmówcach, po czym idziemy dalej. Przerywamy wewnętrzne, monologowe myślenie, by włączyć się w polilog. Wreszcie rozmawiamy raczej niż „używamy języka".

Co to jest rozmowa? Zacznijmy od przykładu.

Kubuś: Daremnie sięgam wzrokiem w przeszłość, nie widzę, w czym bym zawinił prze-ciw sprawiedliwości ludzkiej. Nie zabiłem, nie ukradłem, nie zgwałciłem...

Pan: Tym gorzej, wszystko zważywszy wolałbym, aby zbrodnia była już poza tobą: mam w tym swoje racje.

Kubuś: Hm, panie, a gdybym ja miał wisieć nie na swój, ale na cudzy rachunek?

Pan: To być może.

Kubuś: Może powięszą mnie dopiero po śmierci?

Pan: I to być może.

Kubuś: Może mnie wcale nie powieszą?

Pan: Co to, to wątpię.

Kubuś: Jest może napisane w górze, iż będę obecny przy powieszeniu kogoś innego; a ten inny, kto wie, kto to? jest blisko, czy daleko? [Diderot 1995:75-76]

Kubuś rozmawia dalej ze swoim panem, przytacza rozmowy wcześniejsze: z gospodynią, chirurgiem, przerywa, opowiada, pan inicjuje nową rozmowę, Ku-buś zmienia jej przedmiot, itd. Grice określa rozmowę jako „akt współpracy".

„Każdy uczestnik wiąże z nim cel lub zbiór celów w pewnej mierze wspólny, a co najmniej akceptuje jakiś wspólny jego kierunek" [Grice 1980:96]. Tym aktem współpracy rządzi Zasada Kooperacji: „Wnoś swój wkład do konwersacji tak, jak tego w danym stadium wymaga przyjęty cel czy kierunek wymiany słów, w któ-rej bierzesz udział" [Grice 1980:96]. Tak sformułowaną zasadę ogólną uściśla dalej Grice poprzez zasady-maksymy, powiedzielibyśmy za Jerzym Kmitą -

przekona-II. Miejsce - kulturowe i estetyczne przestrzenie samorealizacji... 111 nia normatywne i dyrektywalne - [Kmita 1985], zgrupowane w czterech katego-riach: Ilości, Jakości, Stosunku i Sposobu. Grice buduje zatem z różnych zasad i reguł drobiazgowo zaplanowany gmach i zaprasza do niego nasze codzienne rozmowy, chcąc uczynić go zamieszkałym. Wyraża przy tym nadzieję, iż „nie jest to tylko coś, do czego wszyscy lub większość ludzi f a k t y c z n i e się stosuje, lecz jako coś, czego respektowanie jest rzeczą r a c j o n a l n ą , czego nie należy zanie-dbywać" [Grice 1980:100]. Dalej jednak wymienia niektóre z bardziej lub mniej istotnych odstępstw od Zasady Kooperacji, czyniąc z każdej praktycznie rozmo-wy akt przestępstwa i przeganiając jej uczestników ze skonstruowanego wcześ-niej gmachu. Ponowoczesny czytelnik Grice'a słusznie chyba jednak podejrzewa, iż najciekawsze rozmowy toczą się poza gmachem, z tych rozmów składa się cała literatura, i robi wiele - podobnie jak Kubuś Fatalista Diderota, by się do nich przy-łączyć. Przede wszystkim jednak wyrusza w drogę do domu home rozmowy.

DOM ROZMOWY {the house/home of conversation)

W wywodzącej się z Gricowskiego pragmatyzmu teorii konwersacji opartej na kategorii releoance (związku) [Sperber, Wilson 1993] chodzi przede wszystkim o to, by człowiek nauczył się myśleć z punktu widzenia innych, wykorzystując w tym celu wspólne środowisko poznawcze. Koncepcja ta wywodzi się ze zwąt-pienia psychologii kognitywnej w użyteczność formułowanego przez filozofów założenia o wspólnej wiedzy, skoro w rzeczywistości mamy do czynienia z nie-ustannym mnożeniem się i dzieleniem informacji. Zamiast marzenia o idealnej rozmowie opartej na wspólnej wiedzy, kognitywiści proponują budowanie roz-mowy w warunkach ryzyka, które ograniczyć może wspólnota przypuszczeń co do intencji żywionych przez poszczególnych rozmówców. „Środowisko poznaw-cze to po prostu zbiór założeń i przypuszpoznaw-czeń, które jednostka dopuszcza i akcep-tuje jako prawdziwe" [Soerber, Wilson 1993:46]. Obserwując jej zachowanie, kon-frontując z wypowiedziami w sytuacji rozmowy, postępujemy tak, jakbyśmy chcąc ją zrozumieć, odwoływali się do wspólnej przeszłości wspólnego środowi-ska poznawczego, wspólnego „domu". Ani uczestnicy tak rozumianej rozmowy, ani ona sama nie może być w tych warunkach uważana za coś nierzeczywistego.

Dom hemie rozmowy może być wszakże jednym z tych miejsc, w którym po-zwala się mówić tylko jednym językiem, odcinając się od języków wyrażających inne doświadczenia i stanowiska, których się na ten język przetłumaczyć nie da.

Istnieje bowiem prawdopodobieństwo, iż w dużym stopniu wspólne środowisko poznawcze uwolni jego mieszkańców od trudu powtarzania za każdym razem pytań zadanych wcześniej przez Nietzschego. Wspólnota „domu" rozmowy, oczywista i bezpieczna nie da się przetłumaczyć na otwartą przestrzeń świata in-nych rozmów. Jak mówi Bielohradsky „W filozofii nie chodzi o prawdę ani pra-wdy, ale o to, co nas uwalnia od miejsc, autorytetów, technologii, za przyczyną

112 Ewa Rewers - Środowisko rozmowy których prawdy tryumfują, pojawiają się i objawiają" [Bielohradsky 1995:12]. Ho-me, podobnie jak ojczyzna, może do takich miejsc należeć.

PRZYSTANEK ROZMOWY (the łms-stop of corwersańon)

Środowisko rozmowy dzisiaj to raczej nietrwała, przenośna konstrukcja przy-stanku autobusowego otwarta na wszystkie strony świata, na pozostałe rozmo-wy, niż publiczny gmach lub prywatny „dom". Otoczenie rozmowy tworzą bo-wiem nieustannie zmieniające się inne rozmowy. Rozmowa staje się szczególnym typem środowiska dla następnej lub równoczesnej rozmowy, a także szczegól-nym środowiskiem człowieka. Nie o osiedlenie tu chodzi, lecz o tymczasowy po-byt, o zatrzymanie się na chwilę nie tylko jako o fakt fizyczny, związany z prze-strzenią, lecz także zatrzymanie się wśród wypełniających tę przestrzeń dźwięków interferujących, zagłuszających się nawzajem i sensowne, świadome

W dokumencie PAMIĘĆ MIEJSCE OBECNOŚĆ (Stron 93-101)