WSPÓLNOTY - PAMIĘĆ MIEJSCE OBECNOŚĆ

W epoce hiperprzestrzeni, w której pieniądze mogą w mgnieniu oka przepływać z jed-nego krańca Ziemi na drugi, w obliczu globalnym procesów produkcji, środowiska lo-kalne znowu stały się miejscem regulacji codziennego życia społecznego i ekonomiczne-go. W sytuacji, gdy kapitał może swobodnie przemieszczać się w przestrzeni, tylko od lokalnych instytucji i ich inicjatyw zależy, czy potrafią przyciągnąć go właśnie do siebie.

Transformacja ta ponownie na plan pierwszy wyniosła dyskusję na temat lokalnej iden-tyfikacji i specyfiki. Jeśli przyjmiemy, że w dobie hiperprzestrzeni kluczem do zrozumie-nia elastycznej organizacji produkcji jest fragmentaryzacja tejże przestrzeni do poziomu środowisk lokalnych, to znaleźliśmy się w sytuacji zasadniczej sprzeczności. Oznacza to, że malejące znaczenie przestrzeni czy raczej jej homogenizację w obliczu kapitału -kompensuje wzrost znaczenia specyfiki miejsca.1

11. Sagan, Ludzie i ich miejsca w geografii postmodernistycznej.

152 Tomasz Szkudlarek - Miejsce, przemieszczenie, tożsamość Cytowana wyżej wypowiedź stanowi jedną ze współczesnych prób ujęcia pro-blemu ponowoczesności, wiążącą ten fenomen kulturowy z przemianami techni-cznymi i cywilizacyjnymi. Ale sfera kultury (wąsko tym razem rozumianej) nie daje się wyjaśniać jedynie jako funkcja ekonomii i cywilizacji technicznej. Kultura warunkowana jest także przez siebie samą: otwartość przestrzeni znaczeń nie tyl-ko jest rezultatem i symptomem czegoś wobec niej zewnętrznego, ale i samego procesu wytwarzania znaczeń. Przestrzeń znaczeń produkuje efekty w tej samej przestrzeni, tworzy rozwiązania problemów przez samą siebie generowanych, odpowiada na swoje własne pytania. W tym sensie można mówić, że współczes-ny renesans idei lokalności, przywracanie miejscom znaczeń istotwspółczes-nych w kon-struowaniu tożsamości, stanowi odpowiedź na kulturową sytuację ponowoczes-ności (będąc zarazem jej elementem) w stopniu co najmniej takim samym, jak sta-nowi ją w stosunku do wyzwań ekonomicznych i cywilizacyjnych.

Odwrót w stronę lokalności jest więc także reakcją na wzrastającą niepewność społecznego świata. Narastające różnicowanie przestrzeni kulturowej, związane z dominacją mediów wizualnych, wywołuje i taki efekt, że w zalewie szczegółów związanych z wszelkimi możliwymi miejscami na świecie zaczyna nas obchodzić coraz częściej właściwie tylko szczegół miejsca własnego. To redukcja mozaiki do elementu, holograficzna koncentracja świata do jednego punktu na mapie. To w lokalności, wobec braku fundamentów metadyskursywnych, widział Foucault podstawę zaangażowania etycznego współczesnego, „poszczególnego" intelektu-alisty; to lokalne środowiska mają stanowić punkt odniesienia dla praktycznego działania edukacyjnego i politycznego w sytuacji kryzysu Wielkich Opowieści, dotychczas gwarantujących słuszność decyzji.2

Nie jest to tylko kwestia zastępowania wartości ugruntowanych w obiektyw-nych ideach wartościami generowanymi społecznie. Znaczenie wspólnot prze-kracza wymiar polityczny. Nie chodzi jedynie o to, że wobec kryzysu państw na-rodowych i nieuchronnej anonimowości ponadnana-rodowych struktur, integrują-cych dzisiejszą ekonomię i politykę, środowiska lokalne stają się jedyną dostępną jednostkom „sferą publiczną". Wspólnota - miejsce znajdujące się na przecięciu tego co zbiorowe i tego, co indywidualne - jest w swym utopijnym sensie wolna od tragicznego konfliktu wartości. Wspólnota jest miejscem niedualnego bycia z innymi, jest stanem zatarcia granic między „ja" i „nie-ja" - oddalającym problem samoidentyfikacji. Przeżycie wspólnotowe - przydarzające się na krótką chwilę niemal każdemu - pozostaje na całe lata modelem doświadczenia bycia z innymi, bycia-w-świecie, o niekwestionowanej randze w indywidualnej hierarchii warto-ści (jeśli wartowarto-ści są dziś jeszcze hierarchizowane...). Doświadczona czy wyima-ginowana, stanowi więc wspólnota podstawę orientacji w świecie.3 W tym sensie

2 Teza ta wielokrotnie pojawia się w tekstach z kręgu amerykańskiej pedagogiki radykalnej i teorii polityki (np. u Henry'ego Giroux, Patti Lather, Sharon Welch). Ma ona zresztą głębokie podstawy w tradycji pragmatyzmu.

3 Por. T. Szkudlarek, Zarys modelu hierarchizacji wartości [w:] J. Lipiec (red.), Człowiek i świat wartości,

III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 153 nadzieje współczesnych, postmodernistycznie zaangażowanych intelektualistów na osadzenie dyskursu polityki we wspólnotach lokalnych nie stanowią zmiany istoty podstaw zaangażowania: zdaje się, że uniwersalizm był zawsze partykula-ryzmem jakiejś grupy, a niekwestionowalność wartości produkowana była zale-dwie jako efekt „przecięcia" osi identyfikacji jednostkowej z szerszymi układami społecznymi.4 Współczesna zmiana zdaje się polegać jedynie na zmianie owych grup odniesienia. Miejsce wspólnot narodowych zajmują wspólnoty etniczne, re-gionalne, lokalne, miejsca, sekty, grupy przyjaciół i fanów. Na drugim biegunie natomiast, w innej skali, sytuują się odniesienia globalne, planetarne, kosmiczne.

Zdaje się, że charakterystyczną cechą ponowoczesności jest „wypadanie" z obra-zu świata wspólnot narodowych i wyniesienie do rangi podstawowych układów odniesienia dwóch skrajnych miejsc: małej grupy społecznej, tworzącej zrekon-struowaną podstawę lokalnej polityki i pedagogiki, i Kosmosu (przyrody, globu, natury) tworzącego zręby nowej religijności. Brak nam jednak jakiejś politycznej zasady pozwalającej wytworzyć pomost między tymi odniesieniami i zrekon-struować ideę „wspólnego świata społecznego", wspólnoty wspólnot nie przy-wracającej przemocy tam, skąd dopiero została wyparta wraz z rozluźnieniem gorsetu nacjonalizmów. Prawdopodobnie brak instytucjonalizacji nowej religii, nowej etyki i pedagogiki prowadzi do przekonania, że świat się rozpada. Pozosta-je nam oczekiwać nadejścia Nowej Ery krystalizującej dzisiejsze instytuqe w in-stytucje Nowego Porządku albo snuć utopie o możliwości uwolnienia społeczno-ści, lokalnych wspólnot, miejsc i żyjących w nich ludzi spod dyktatu ekspertów od ładu. Obie te tęsknoty zderzają się z próbami przywrócenia jednoznaczności na zasadach sprawdzonych w niedawnej i dawnej historii, opartych na odgrza-nych nacjonalizmach bądź religijnym fundamentalizmie. Ponowoczesność zatem zdaje się stanowić przerwę w historii, „przerwę na teraźniejszość", w której karty do gry o zasadę świata zostają na nowo przetasowane. Czekamy na rozdanie.

Przyjrzyjmy się przez chwilę niektórym dzisiejszym wspólnotom, zróbmy ma-łą inwentaryzację majątku. To cenny majątek: jak wspominałem, wspólnota sta-nowi o zakorzenieniu wartości.

Mamy więc do czynienia z kryzysem wspólnot o charakterze narodowym. Na tym poziomie organizacji zapewnienie wspólnych przekonań (scentralizowana edukacja, zmonopolizowana kultura, wyraźnie dominująca ideologia) i wspól-nych emocji (jak choćby przywiązanie do pewwspól-nych symboli) jest dziś trudne, pro-blematyczne. Prawdopodobnie przydarza się jedynie w momentach zagrożenia, w stanie walki. O ile wspólne przekonania rozpadły się niejako bez woli polity-ków, o tyle co do uczuć pojawiła się świadomość ryzyka, jakie ze sobą niosą.

Wspólnota uczuć pozostaje wprawdzie jednym z nielicznych łączników naszego

Kraków 1982; ta sama teza ze wskazaniem konsekwencji dla teorii edukacji rozwijana jest w artykule:

Rozwój, edukacja, tragiczność. Konsekwencje formalnego modelu hierarchizacji wartości, „Przegląd Oświato-wy" 1993, nr 7.

4 Próbuję wyjaśniać ten mechanizm w wyżej przytoczonych tekstach.

154 Tomasz Szkudlarek - Miejsce, przemieszczenie, tożsamość państwa narodowego.5, ale spoiwo to niebezpieczne. Może ono prowadzić krótką drogą ku zbiorowej przemocy. Nie dziwi zatem prywatyzacja wspólności: uczu-cia i przekonania chętniej dzielimy w małych zbiorowośuczu-ciach.

Innym rodzajem wspólnoty jest diaspora - wspólnota rozproszona, w której te same przekonania i uczucia nie wiążą ludzi w tym samym miejscu. Wspólnota przekonań jest tu niemal nieosiągalna, wspólnota uczuć zaś w małym stopniu za-graża obcym, gdyż to członkowie diaspory są obcy w zewnętrznym świecie. Jej trwanie jednak pełne jest poszukiwania tożsamości i związanych z tym napięć, przemieszczeń w przestrzeni, podróży w przeszłość, rytmicznych wyjazdów i powrotów do miejsc uznanych za najbardziej nośne w znaczenia.6

Kolejna, to wspólnota miejsca nie określająca wspólnoty uczuć i przekonań, mała ojczyzna nie czyniąca zarzutu z odmienności kulturowej. I tu jednak zna-czenia nie dają gwarancji jednoznaczności: w każdym miejscu pojawić się bo-wiem mogą obcy, którzy ulegają asymiliacji i wnoszą swoją odmienność do co-dzienności. Każde z miejsc ma sąsiadów nie podlegających wspólnej normie.

W tych samych miejscach znaczenia nie są więc nigdy te same, wędrują nieustan-nie - jeśli już nieustan-nie w fizycznej, to w semantycznej przestrzeni, podlegając seriom niekontrolowanych przeinaczeń. Diaspora jest przemieszczaniem miejsca wystę-powania znaczeń; mała ojczyzna jest miejscem znaczeń poprzemieszczanych.

Przemieszczenia produkują zaś różnice - to samo nie jest tym samym gdzie i kie-dy indziej.

Tak oto różnica, będąca efektem przemieszczenia i przeinaczenia, wkrada się w tkanki podmiotu zanurzonego we wspólnocie. Dotyczy to wspólnot „otwar-tych" wszelkiego rodzaju: realnie istniejąca wspólnota, nie odgrodzona od inno-ści murem klasztoru czy drutem koszar, okazuje się - wbrew nadziejom - nie być wolna od ambiwalencji, wytwarza ją nieustannie na poziomie codziennego do-świadczenia jej członków. Niedualność, bycie-w, zanurzenie okazuje się być jedy-nie świętym zawieszejedy-niem dramatu, zamrożejedy-niem tragiczności. Zadajedy-nie autokre-acji, zadanie ustanowienia tożsamości pozostaje więc nie spełnione zarówno we wspólnotach narodowych, jak i lokalnych. Generuje wciąż nowe strategie radze-nia sobie z ambiwalencją i przeinaczeradze-niami. Te strategie właśnie mogą stanowić punkt wyjścia w analizie zadań i szans działania edukacyjnego.

5 G. Skąpska, Porządek normatywny posttotalitamego społeczeństwa, [w:] J. Brzeziński, L. Witkowski (red.), Edukacja wobec zmiany społecznej, Edytor, Poznań-Toruń 1994.

6 A. Boroń, Życie na pograniczu: problemy kształtowania się współczesnej tożsamości żydowskiej, [w:]

T. Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza, Impuls, Kraków 1995.

III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 155 3. PRZEMIESZCZENIE I DEKOLONIZACJA:

POŻĄDANIE TOŻSAMOŚCI

Historia relacji międzykulturowych, relacji rozrywających trwanie wspólnot terytorialnych, to historia wchłaniania, zawłaszczania różnic, hybrydyzacji tożsa-mości i zmagań o jednoznaczne samookreślenie. Taki obraz kultury wywołuje często zniechęcenie. Przecież, chce się zawołać, są jakieś wspólne wartości, pra-wdy podstawowe, niekwestionowalne w żadnych okolicznościach, prawda? Pra-wda zapewne. Tyle, że niemożliwa do odsłonięcia, a tym bardziej do dyskursyw-nego ustanowienia. W pewnym sensie jest to kwestia metodologii. Jeśli spojrzy się na wartości jako na idee związane z określonymi miejscami, na humanistykę przez pryzmat geografii, to uniwersalne wartości w dziwny sposób ukazują swo-je lokalne korzenie. Zawsze związane z czyjąś praktyką życiową, z jakimś usytuo-waniem w przestrzeni. Przed takim oglądem nie bronią się ani tropiciele fałszu i przemocy, którzy sami są jego promotorami (Marks jako kontynuator Hegla od-mawia „azjatyckiemu sposobowi produkcji" wartości rozwojowych - to przecież echo pochwały kolonizacji Indii wyrażonej przez Hegla7), ani tym bardziej poszu-kiwacze wartości pierwszych, elementarnych.Egzystencjalna troska, jaką przepo-jone są moralne dylematy bohaterów Camusa, przy takiej geograficzno-ideologi-cznej lekturze wydaje się stanowić przede wszystkim próbę obrony racji obecno-ści Francuzów w Algierii.8

Kultura w owej geograficzno-ideologicznej perspektywie jawi się zatem jako przestrzeń lokalnych znaczeń, ich zawłaszczeń, roszczeń do miejsc i terytoriów, obrony zdobytej dominacji - i budowanych wbrew nim strategii oporu, buntu bądź pragmatycznego działania w oczekiwaniu na lepsze czasy. Relacje między-kulturowe nie są jednak kopią map strategicznych analizowanych w sztabach wojsk toczących bitwy o terytoria. Nie ma w nich miejsca na jednoznaczność, strategie dominacji i oporu często splatają się ze sobą w sposób trudny do

rozwi-7 Na temat tego aspektu heglizmu, por.: R. Young, White Mythologies: Writing History and the West, Routledge, London 1990. Polski przekład artykułu wprowadzającego z tego tomu znajduje się w:

T. Szkudlarek (red.), Różnica, tożsamość, edukacja. Szkice z pogranicza, Impuls, Kraków 1995. Jest to zna-czący tekst dla rozumienia związku kulturowej formacji postmodernizmu z sytuacją utraty kolonii przez imperia europejskie.

8Taki obraz pisarstwa Camusa rysuje Edward Said, przyjmując jako kontekst interpretacyjny wypowiedź zawartą w Essais na s. 1012-1013 (Paris 1965), którą przytaczam tu za angielskim tłuma-czeniem Saida: „Jeśli chodzi o Algierię, idea jej niepodległości opiera się jedynie na uczuciach. Nic ta-kiego jak algierski naród nigdy nie istniało. Do przywództwa tego potencjalnego narodu mogliby [równie dobrze] pretendować Żydzi, Turcy, Włosi czy Berberowie. W rzeczy samej Arabowie to nie wszystko, czym jest Algieria. Już rozmiary osadnictwa francuskiego wystarczą dla stworzenia proble-mów nieporównywalnych z niczym innym w historii. Algierscy Francuzi są także »tubylcami«, w mocnym znaczeniu tego słowa. Co więcej, czysto arabska Algieria nie mogłaby osiągnąć niezależności ekonomicznej, bez której niepodległość jest jedynie iluzją. Żaden kraj nie zgodziłby się dziś podjąć wy-siłków, na jalde zdobyli się Francuzi, cokolwiek byśmy myśleli o ich fortunności". E. Said, Narratwe, Geography and Interpretation, „New Left Review", vol. 180, March/April 1990, s. 91.

156 Tomasz Szkudlarek - Miejsce, przemieszczenie, tożsamość kłania. Ich wzajemna gra tworzy bowiem wątek i osnowę praktyki konstruowa-nia tożsamości ludzi, którym przyszło żyć w miejscach o złożonej historii. Zawła-szczanie terytorium - podróż poza granice własnego świata - może być wyprawą po niewolników i surowce, ale i podróżą w poszukiwaniu samego siebie. Inne lą-dy nie tylko obiecują bogactwo, ale i wolność autokreacji. Podróż na Wschód, na Południe, na Północ, na Zachód - dysponujemy całą mityczną geografią przeob-rażeń, wędrówek dla odkrycia swego „drugiego ja" prowadzonych z nadzieją in-tegracji, spotkania ze sobą ułatwionego przez kontakt z Innym.

Literatura postkolonialna - jako głos Innych, udostępniony zachodniej kultu-rze dzięki pkultu-rzechwyceniu pkultu-rzez skolonizowanych języka Imperium, dzięki ich mozolnie wyuczonej angielszczyźnie czy francuszczyźnie - stanowi zatem para-doksalny element procesu autokreacji Zachodu. Lektura dzieł pisarzy Azji czy Afryki jest dla Europejczyka mityczną podróżą kolonizatora przekraczającego granice własnego świata w poszukiwaniu innego siebie. Taką rolę od XIX wieku odgrywały artefakty kultur Orientu, a także kultur słowiańskich, zwożone do pa-ryskich muzeów i salonów.9

W obszarze produkcji literackiej te gesty zawłaszczania różnic i konstruowa-nia ich na nowo w miejscach dotychczas nie tkniętych przez wątpliwości, prze-chwytywania języków i przeinaczania kodów, są dość łatwo zauważalne. A mi-mo to ich systematyzacja - taka, jaką znajdujemy w klasycznym opracowaniu o literackim „kontrataku Imperium" - daje do myślenia. Przyjrzyjmy się zatem strategiom i praktykom pisania kultur mniejszych.

Cechą szczególną literatur postkolonialnych jest zmiana perspektywy history-cznej. Pojawiająca się w tekście historia Innego - opowieść niewidocznego, anoni-mowego „tubylca" dotychczas historii pozbawionego - rozrywa narrację oficjal-nej historii, zakłóca oś czasu, wprowadzając wymiar przestrzennego zróżnicowa-nia opowieści („inna" historia sytuuje się nie przed ani po, ale obok historii ofi-cjalnej). W miejsce Historii pojawia się sykretyzm i hybrydyczność. Autorzy The Empire Writes Back tak charakteryzują tę perspektywę:

...hybrydyczność teraźniejszości nieustannie walczy o uwolnienie się od przeszłości, z jej kultem przodków, stawiającej to, co „czyste" ponad zagrażające mu przeciwieństwa, ponad to, co „złożone". Zastępuje linearność czasu przestrzennym pluralizmem [...]

Postkolonialna teoria literatury podjęła zatem problem przekształcenia czasu w prze-strzeń, z teraźniejszością walczącą o wyłonienie się z przeszłości i - jak wiele ostatnich tekstów literatury postkolonialnej - próbuje konstruować przyszłość. W świecie postko-lonialnym destrukcyjne zetknięcia kultur zmieniają się w akceptację różnic na warun-kach równości. Zarówno teoretycy literatury, jak historycy kultury zaczynają uznawać pogranicza kulturowe za potencjalny punkt wyczerpania nie kończącej się, jak się za-wsze zdawało, historii ludzkich podbojów i zniszczeń usprawiedliwianych przez mit

9 Por. B. Ashcroft, G. Griffiths, H. Tiffin, The Empire Writes Back. Theory and praktice in Post-Colonial Li-teratur.es, Routledge, London-New York 1989, s. 157-160. Analiza literatur postkolonialnych zawarta w tej klasycznej pracy zawiera między innymi intrygujący przykład „wchłonięcia" elementów kultury słowiańskiej przez zachód Europy - dość zaskakujący dla naszego poczucia „środka świata"...

III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 157 grupowej „czystości", za podstawę, na której świat postkolonialny może być twórczo ukonstytuowany, (s. 36)

Homi Bhabha określa ten efekt jako time lag, jako „przerwę w czasie", „odro-czenie" zezwalające na artykulację teraźniejszości „pomimo historii".10

Poza historią Innego, w literaturze pojawia się - oczywiście - także inny język.

Mamy tu do czynienia z całym spektrum wtrąceń, przytoczeń, przeinaczeń: zabie-gów zakłócających dyskursywny monolit kultury dominującej. Do literatury trafia

„kreolski" hybrydyczny język „tubylców", stanowiący przemieszaną konstrukcję ję-zyka lokalnego i nabytych form jęję-zyka dominującego. Wyjście tego jęję-zyka poza sferę mowy, jego wtargnięcie w świat pisma jest uważane za bodaj najpotężniejszy akcent wyzwalający. Kreolyzacja pisma wiąże się jeszcze z jednym zjawiskiem - z budowa-niem dyskursu „autentyczności" w hybrydalnym świecie. Przeinaczenia, zmieszanie kodów, stają się z czasem, dzięki nobilitacji w piśmie, akceptowanym i niejako rów-noprawnym językiem socjalizacji społecznej komunikacji skolonizowanych. Prze-chwycenie narzędzia dominacji, jakim jest kultura pisma, dla celów ekspresji tego

„autentycznego" języka jest iście rewolucyjnym gestem.

Proceder ten ma wiele odmian, przejawia się w różnych miejscach i w różnym czasie z różnym stopniem natężenia. Wracając do wywodu autorów Empire...

wspomnijmy o takich na przykład zjawiskach, jak posłużenie się klasyczną formą angielskiego sonetu dla opisania wiejskiego pejzażu Australii (przemieszczenie stanowiące niegdyś poważne naruszenie normy odgraniczającej świat rzeczy

„opisywalnych" i „wulgarnych"); jak narracja o charakterze „etnograficznym", polegająca na jednoczesnym zaangażowaniu pisarza w dwie perspektywy, na pi-saniu jako formie kulturowej autoanalizy autora zawieszonego między lokalnym usytuowaniem a imperialnym wykształceniem. Dalej, wspomnijmy o wprowa-dzaniu do narracji „dominującej" tłumaczonych bądź nie tłumaczonych nazw lo-kalnych, które zwracają uwagę na różnicę kulturową nie tyle zamkniętą w tekście, będącą przedmiotem opisu, co pojawiającą się jako efekt oddziaływania tak skon-struowanego tekstu. Pojawia się też fuzja struktur językowych, swoisty „między-język" niesprowadzalny ani do języka rodzimego, ani do wyuczonego, stanowią-cy „potencjalną bazę płodnej metaforyki w pisarstwie międzykulturowym". Poja-wiają się i teksty pisane „poprawnie" pod względem ortograficznym, posługujące się jednak „lokalną" składnią. Wreszcie - mamy zjawisko zmieniania kodów języko-wych w trakcie narracji różnych bohaterów. Przypomnijmy niebłahy sens takich za-biegów. Pismo to władza. Język standardowy - to ciągłość dyskursu dominacji.

Wprowadzanie oboczności, przeinaczeń, języka „spoza normy" - to zrywanie histo-rii, to wprowadzanie synkretycznego Teraz jako miejsca wyzwalającej wypowiedzi.

Poprzez przechwycenie władzy zainwestowanej w pismo ten dyskurs może zapanować nad narzuconą mu marginalnością i uczynić hybrydyczność oraz synkretyczność pun-ktem wyjścia do redefiniowania literatury i kultury, (s. 78)

10 Homi K. Bhabha, „Race", Time and the Reuision ofModernity, „Oxford Literary Review" 1991, nr 1-2.

158 Tomasz Szkudlarek - Miejsce, przemieszczenie, tożsamość Władza kolonialna, jak piszą cytowani autorzy za T. Todorowem, sprawowana jest środkami kontroli nad komunikacją. Analiza podboju Ameryki ukazuje wyraźnie, jakie znaczenie polityczne miało utrzymywanie niemożności zrozu-mienia białych najeźdźców, dla których nie było miejsca w oralnej, cyklicznej kul-turze Azteków. Zetknięcie dwóch języków jest tu zarazem zetknięciem dwóch wi-zji świata, dwóch sposobów pojmowania słowa. W kulturze oralnej słowo świat stwarza. Opowieść przywołuje do życia zdarzenia, magia jest władzą. W kulturze pisma słowo jedynie świat reprezentuje. Pismo zrywa horyzont teraźniejszości, świadomość mityczna nie jest w stanie pojąć świadomości historycznej. Potrzeba rozumienia generuje natomiast tłumaczy - zawsze pochodzących z kultury zdominowanej. To oni odczuwają potrzebę komunikacji z najeźdźcami, to oni -w trosce o przetr-wanie, którego -warunkiem jest zrozumienie obcych - uczą się ję-zyka przybyszów. Ich rola podobna jest do roli pisarzy: zdobyć władzę nowego języka, by zachować stary, nawet jeśli pomaga się w ten sposób kolonizatorom.

Przemyślmy naszą dekolonizację. Nasze miejsca straciły w kulturze totalnego socjalizmu możliwość artykulacji swych głosów, zostały zalane „ogólnopolską"

edukacją i kulturą. Obecny ich renesans przywołuje na naszych oczach te same hybrydy, które opisano lata temu w literaturze kultur dekolonizowanych. Równie one pocieszne, pokraczne, i równie piękne w swej „kreolskiej (nie)autentyczno-ści". A przede wszystkim - równie potężne pedagogicznie, równie nośne w zna-czenia rozrywające dominację jednego języka i jedynej historii.

Mam przed sobą dwujęzyczną, polsko-kaszubską książkę o Janie Drzeżdżonie, dwujęzycznym pisarzu, poświęconą pedagogice regionalnej emancypacji. Po-przez język - nie „autentycznie" kaszubski, a raczej „międzyjęzyk" czy „dwuję-zyk" właśnie, niosący w sobie i piętno kolonizacji, i oporu, i trud przekładu kul-tur - dokonuje się proces politycznego odrodzenia tej grupy etnicznej i jej eduka-cyjna „autokreacja".11 Raper z Kielc - robiący niesamowitą karierę wśród naj-młodszych słuchaczy - LiRoy, importuje do Polski formę agresywnej, oralnej

W dokumencie PAMIĘĆ MIEJSCE OBECNOŚĆ (Stron 137-147)