FRONESIS W WERSJI KLASYCZNEJ (GRECKIEJ) I PONOWOCZESNEJ (JUDEJSKO-GRECKIEJ)

Przed filozofią, podobnie jak przed sztuką, stoi zatem zadanie oddania spra-wiedliwość temu, co dzieje się w sferze przeddyskursywnej, temu, co ukryte w przeciwieństwie do tego, co jawnie, temu, co wewnętrzne, niewspółmierne z tym, co zewnętrzne. Musi ona w związku z tym odwoływać się do doświadczenia, for-mułować zdania składające się z nazw własnych oraz deiktycznych wyrażeń od-noszących się do konkretnych zdarzeń, rzeczy, osób i związków między nimi.

Musi tym samym pokonać ową przepaść między ogólnymi pojęciami, zasadami i regułami a jednostkowym, idiosynkratycznym przedmiotem, sytuacją, zdarze-niem. Pokonywanie tej przepaści, przerzucanie kładki między ogólnością reguł a jednostkowością sytuacji, z którą mamy zawsze do czynienia w działaniu, należy do jednego z najtrudniejszych problemów filozofii. Arystoteles powiada, że „nie podpada ono bowiem pod żadną sztukę ani pod żadne przepisy, lecz sami działa-jący muszą zawsze stosować się do danych okoliczności, jak się to dzieje przy wy-konywaniu sztuki lekarza czy sternika".13 Dla Stagiryty sposobem przekraczania tej przepaści - podejmowania decyzji i działania stosownie do okoliczności - jest fronesis, sprawność rozumu polegająca na umiejętnym stosowaniu ogólnych

sche-matów do poszczególnych sytuacji, na lekkim i zręcznym mocowaniu się ze zło-żonością faktycznego życia. Individuum ineffabile est — zawartość tego, co jedno-stkowe nie da się wyczerpać poprzez mnożenie orzeczeń - zdań o nim orzekających. Trzeba więc przeskoczyć przepaść, aby dojść do tego, czym coś tu i teraz -jest. Sprawy ludzkie, kwestie dotyczące naszego postępowania, zarówno ogólne, jak i jednostkowe zagadnienia moralne zdaniem autora Etyki nikomachejskiej

-stawiają poważny opór wiedzy naukowej, nie pozwalają się opracować w sposób ścisły i dokładny, w związku z czym należy je przedstawiać „w ogólnym zarysie tylko". Z pełną metodologiczną świadomością podejmuje się on realizacji tego za-dania - „trzeba usiłować jakoś dać sobie radę"14 - konstatuje ze spokojem, przy-stępując do pracy. Uprawianie filozofii „praktycznej" już na samym początku

12 J.-F. Lyotard, Beantwortung der Frage: Wasistpostmodern?, [w:] W. Welsch (red.), Wege aus der Moder-ne. Schlusseltexte der Postmoderne-Diskussion, Akademie Verlag, Berlin 1994, s. 202. Zob. też: id., Das Un-darstellbare..., s. 330.

13 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. D. Gromska, Warszawa 1982, s. 46.

" Ibid., s. 46.

210 fan P. Hudzik - Rozsądek czy serce?...

wiąże się zatem z podjęciem pewnej decyzji jest swego rodzaju aktem odwagi -jej racjonalność zawiera w sobie tym samym element wolitywny, zakłada też kon-wergencję prawdy i szczęścia („mądrość filozoficzna czyni szczęśliwym"). W tym sensie żywiołem mądrości nie jest język „rozważań słownych"15, ogólnych, „bez-osobowych" reguł i stałych określeń, lecz działanie i związany z nim język nazw własnych, o których obecność również w filozoficznym dyskursie głośno dopo-mina się dziś Jean-Francois Lyotard. Z tego punktu widzenia zrozumiałe staje się też znane powiedzenie Fichtego, że filozofię wybiera się taką, jakim się jest czło-wiekiem.

Ten akt wyboru pozostawiający piętno osobowości autora na charakterze jego rozważań - zarówno od strony ich formy, jak i treści — manifestacyjnie odbija się dziś w pracach tzw. postmodernistów lub dekonstrukcjonistów - takich, jak np.

Jean-Francois Lyotard, Jacąues Derrida czy Zygmunt Bauman - którzy wzbogace-ni o doświadczewzbogace-nia zwłaszcza Szkoły Frankfurckiej (Adorno, Horkheimer), kon-centrują swoje analizy na owej przepaści, upatrując w niej główne źródło proble-mów dla filozofii. Dialektyka oświecenia pokazała, że przedmiotem godnym uwagi jest inność, obcość, idiosynkrazje, to, co nieinteligibline, co w postępie geo-metrycznym narasta i mnoży się wraz z postępem racjonalizacji ograniczonej do technicznego panowania nad światem człowieka. Nowoczesność w trosce o taką racjonalność osiąganą na drodze redukowania „ja" do ego cogito, wypranego z wszelkich zanieczyszczających je elementów wolitywnych, decyzyjnych i emocjo-nalnych16, uzyskała w efekcie destrukcję tożsamości, rozmycie się jednostki w ogólnych treściach-normach, uległość wobec których gwarantowała - w ramach projektu oświeceniowego - osiągnięcie pełni człowieczeństwa. Dokonała w związku z tym również zamachu na doświadczenie, a ściślej na władzę sądzenia eliminując z niego i odpowiednio z większości form dyskursu filozoficznego -nazwy własne17. Przy takim dziedzictwie moderny sytuacja fronimos, człowieka rozsądnego, staje się w naszych czasach znacznie bardziej skomplikowana niż to sobie wyobrażał Arystoteles. Dzisiejsza kultura, określana mianem ponowoczes-nej, przedstawia świat jako fragmentaryczny i nieciągły, taki, w którym człowiek

ls Ibid., s. 53.

16 Zredukowanie rozumu do władzy poznania, dokonane szczególnie w drugiej połowie XIX wieku -w dobie oś-wiecenia pozyty-wistycznego - dopro-wadziło do oddzielenia go od decyzji, postrzeganej ja-ko obcy mu element, przeszkadzający w realizacji technologicznie racjonalnych (kryteria „efektywno-ści" i „ekonomiczno„efektywno-ści") zachowań. Jurgen Habermas tak opisuje skutki tego zabiegu: „Spontanicz-ność nadziei, akty angażowania się, poczucie istotności jakichś spraw lub obojętności wobec wszy-stkiego, wrażliwość na cierpienie i ucisk, chęć bycia dojrzałym, wola emancypacji i szczęście znalezio-nej tożsamości - wszystko to zostało teraz usunięte na zawsze z wiążącego interesu rozumu. Wyjało-wiony rozum oczyszczony został z momentów światłej woli; będąc sam poza sobą, stał się martwy. A odduchowione życie wiedzie pod nazwą »decyzji« widmową egzystencję samowoli". (Dogmatyzm, ro-zum i decyzja - teoria i praktyka w cywilizacji naukowej, [w:] id., Teoria i praktyka. Wybór pism, tłum. M. Łu-kasiewicz i Z. Krasnodębski, Warszawa 1983, s. 380.)

17 Lyotard, op. cit., s. 346-347.

III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 211 nie może - a jeśli tak to również tylko w sposób przypadkowy - ułożyć swego życia wedle jakichś gotowych, długofalowych strategii: nie może połączyć roz-maitych jego aspektów w żadną sensowną całość. Otaczający nas świat stracił dziś przypisywaną mu dawniej trwałość i stabilność, widoczną jedność i ciągłość.

Nie ma w nim zatem również żadnej powszechnej zgody co do jakiegoś spójnego zbioru schematów rozsądnego działania, nie ma jednej niezawodnej recepty na sensowne i bezpieczne życie w równie sensownym i bezpiecznym świecie.

W „nowoplemiennym" świecie obsesyjnie poszukującym bezpieczeństwa i schro-nienia we wspólnocie, dociera do nas istny szum głosów, z których każdy jest głosem rozumu. Na targowisku racjonalności wybieramy nie tę, za którą przema-wiają najmocniejsze argumenty (bo takowe nie istnieją!), lecz - jak mówi obrazowo Zygmunt Bauman tę, która najgłośniej krzyczy. „Krzyczę, dlatego jestem -jest nowoplemienną wersją cogito".¹⁸

W stechnicyzowanym, zbiurokratyzowanym, zdominowanym przez kulturę masową świecie jesteśmy otoczeni pasmem chaotycznych, heterogenicznych zda-rzeń, propozycji postaw, wzorów i strategii życia, wartości, którym nie przyświe-ca żadna „gwiazda przewodnia", dla których nie znajdujemy żadnego wspólne-go mianownika, fundamentu, podstawy. Ten otaczający nas na co dzień świat

„dzieje się" - innymi słowy - bez żadnego wsparcia ze strony jakiegoś meta-zda-rzenia w postaci wielkich kulturowych opowieści o bycie, duchu, równości czy wolności, roszczących sobie pretensje do traktowania ich jako najwyższej prawdy i w ogóle najwyższej wartości. Owo metazdarzenie, enklawa ogólności, świat wy-jaśnień i racji, nie jest światem istnienia, jak powie Sartre. Fronimos zanurzony w sfragmentaryzowanym i epizodycznym świecie nie może liczyć na to, że ukształ-tują go same owe epizody, że - jak mówi John D. Caputo - dadzą mu one eine gute Bildung, jakieś paradygmatyczne, moralnie oddziałujące na innych ukształtowa-nie. To poszatkowane życie wydaje na świat wiele heterogenicznych, wzajemnie skonfliktowanych, niewspółmiernych fronimoi, które razem czynią w naszych umysłach zamęt.19 Rozsądek, podobnie jak wszystko inne w dzisiejszej kulturze, uległ sprywatyzowaniu. To znaczy, że człowiek rozsądny musi sobie w opisanych warunkach sam znaleźć swoją własną drogę. Obfitość heterogenicznych zdarzeń, przygodność istnienia świata i samego bytu ludzkiego, o której donosi mu jego własne doświadczenie, nie jest złudzeniem, „to absolut - pisze autor Bytu i nicości - w konsekwencji doskonała bezpodstawność".20 Dla egzystencjalisty, jakim był' Jean-Paul Sartre, ma to dość jednoznaczną wymowę: to, że jestem skazany na wolność oznacza, że jestem skazany również na odpowiedzialność. W zbytecz-nym, zawsze i wszędzie otaczającym mnie istnieniu, które budzi we mnie

„mdło-18 Z. Bauman, Life in Fragments. Essays in Postmodem Morality, Oxford: Blackwell 1995, s. 190; zob. też ii., Wieloznaczność nowoczesna - nowoczesność wieloznaczna, tłum. J. Bauman, Warszawa 1995, s. 283 i n.

19 Caputo, op. cit., s. 102.

20 J.-P. Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1974, s. 185.

212 fan P. Hudzik - Rozsądek czy serce?...

ści", tylko ja sam staję się absolutnie odpowiedzialny za to, kim jestem oraz kim jest drugi człowiek, który staje na mej drodze. Istnieć dla fronimos znaczy po pro-stu być „tu" i „teraz" - są to wyrażenia deiktyczne, które analogicznie do nazw własnych są znaczeniowo pełne (wypełnione rzeczywistością), co w rezultacie jest tym samym, co gdyby były znaczeniowo puste. Dla Sartrowskiego fronimos -jeśli w ogóle można się tak wyrazić - przypadkowość oznacza zrządzenie losu i utożsamiana jest z bezsensem i katastrofą, stąd także znaczenie każdorazowej ży-ciowej sytuacji (historycznej okoliczności, zdarzenia), w której się on znajduje, ostatecznie jest dziełem jego absolutnego wyboru - wyboru człowieka „wrzuco-nego w byt", osaczo„wrzuco-nego przez innych, którzy w swej inności zagrażają mu. W takim „stanie, w którym nie można oprzeć się na niczym"²¹, inny nie musi być jednak dla mnie „piekłem", a przypadkowości świata, w którym się on pojawia, nie muszę też utożsamiać z bezsensem, traktować jej jako przesłankę dla mej ab-solutnej wolności, i tym samym jako podstawowe źródło mego nieszczęścia. Dla fronimos istnieje bowiem jeszcze inne wyjście w warunkach tej doskonałej

bez-podstawności, mianowicie wtedy, gdy swoją odpowiedzialność zacznie on budo-wać nie na zimnej kalkulacji bezpieczeństwa i zagrożenia, zysków i strat, lecz na uczuciu, gdy - mówiąc dokładniej - odejdzie on od filozofii (etyki) metafizycznej, stosującej kategorie filozofii greckiej, w tym również pojęcie sprawiedliwości jako symetrycznej relacji między tym, co daję drugiemu, a tym co mam prawo w za-mian za to od niego oczekiwać, i przejdzie do filozofii judejsko-greckiej.22

Na konieczność „zawieszenia" kategorii greckiej etyki jako pierwszy bodaj w sposób szczególnie ostry zwrócił uwagę Kierkegaard:

Jeżeli bowiem etyka (to znaczy moralność) jest rzeczą najwyższą i jeżeli nic niewymier-nego nie zostaje w człowieku oprócz zła, to znaczy jeżeli jednostkowe wyraża się w tym, co ogólne, to nie potrzebujemy innych kategorii niż te, jakie posiadała filozofia grecka, czy też tego, co logicznie można z niej wyciągnąć.23

21 „Ponowoczesność pozwala na myślenie o moralności jako o »stanie, w którym nie można oprzeć się na niczym« - stanie moralnej autonomii jednostki [...]", mówi Anna Zeidler-Janiszewska - przyta-czając słowa Theodora W. Adorno - w dyskusji z Zygmuntem Baumanem. Dyskusja nad książką Zyg-munta Baumana Postmodern Ethics, „Studia Socjologiczne" 1995,1-2 (136-137), s. 158.

22 Martin Heidegger utrzymuje, że Sartre'owi nie udało się zerwać z metafizycznym myśleniem:

„Sartre [...] formułuje podstawową zasadę egzystencjalizmu następująco: egzystencja poprzedza esen-cję. Przy tym pojmuje on słowa »existentia« i »essentia« w sensie metafizycznym. W metafizyce od Platona głosi się: essencja poprzedza egzystencję. Sartre odwraca ową zasadę. Ale odwrócenie zasady metafizycznej pozostaje zasadą metafizyczną". List o humanizmie, tłum. J. Tischner, [w:] Budować, mie-szkać, myśleć. Eseje wybrane, Warszawa 1977, s. 90-91.

23 S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 57. Zob.

Caputo, op. cit., 107. Atak na metafizykę, dającą prymat ogólności, abstrakcyjnym jakościom rzeczy przed jej idiosynkrazjami, czyli jej różnicą przypuścił też - jak wiadomo - Nietzsche, który w Zmierz-chu bożyszcz pisał: „Inna idiosynkrazja filozofów nie mniej jest niebezpieczna: polega ona na tym, iż ostatnie przyjmują za pierwsze. To, co znajduje się na końcu [...] »pojęcia najwyższe«, to znaczy naj-ogólniejsze, najbardziej czcze pojęcia, ostatnie ulatniające się realności tchnienia kładą na początku ja-ko początek. Przejawia się w tym znowu jeno ich sposób oddawania czci: wyższe nie może róść z

niż-III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 213 Z punktu widzenia filozofii metafizycznej stosującej kategorie filozofii greckiej - dla autora Bojaźni i drżenia były to doktryny Kanta i Hegla - myśl, że to, co jed-nostkowe i niewspółmierne, jest wyższe od prawa, czyli od tego, co powszechne, jest formą zła. Wedle niej bowiem, telos jednostki polega na tym, aby stała się ona współmierną, aby zrównała się z tym, co powszechne, czyli z jakimś zespołem ogólnych norm i reguł tworzących razem model człowieczeństwa człowieka

„oświeconego", „cywilizowanego", „rozsądnego". Aby zrozumieć Abrahama, po-wie Kierkegaard, nie wystarczy natomiast popo-wiedzieć, że przekroczył on takie powszechnie przyjęte reguły i zasady postępowania i że tym samym - powiedz-my - był mordercą i barbarzyńcą. W wypadku jego czynu nie może być mowy o etyce człowieka „oświeconego", będącego rezultatem swej absolutnej wolności, własnych, wolnych od wszelkiej przypadkowości, zamierzeń, podobnie jak nie może też być mowy o etyce arystotelesowskiego fronimos, czyli o etyce w sensie cnoty24, skoro w swym życiu przestrzegał on przecież uniwersalnego przykaza-nia, że ojciec powinien kochać syna. Z perspektywy tych wyznaczników moral-nego dobra wyraźnie widać dopiero absurdalność czynu Abrahama, która budzi u Kierkegaarda potrzebę stworzenia dla niego całkiem nowej kategorii właściwej dla „etyki paradoksu". Wprowadza pojęcia „próby" i „pokuszenia". Jest to poku-sa rezygnacji z rzeczy ziemskich, pewnych, skończonych, pokupoku-sa powstrzymania się od wypełniania obowiązku, od powinności - ogólności - aby móc osiągnąć swą indywidualność, aby stać się jednostką. Paradoksalność tego uczucia polega na tym, że, „mówiąc po ludzku, nigdy nie daje się pojąć", ponieważ jednostka bierze w nim górę nad ogólnością, co prowadzi do wewnętrznej sprzeczności te-go uczucia, towarzyszy mu bowiem nieodłącznie pokusa powrotu do tete-go, co ogólne, chęć postępowania wedle powszechnie przyjętych, gwarantujących pew-ność i bezpieczeństwo, zasad.25

Wedle etyki w paradygmacie greckim - etyki metafizycznej - człowiek powi-nien pozbyć się swej niewspółmierności, wyjść ze swego zatajenia i objawić się, czyli stać się zrozumiałym dla samego siebie i dla innych, w ogólności. Sądzenie jest tu też sprawą zastosowania ogólnych praw do jednostkowych sytuacji. Ina-czej jest wedle, proponowanego nam przez Kierkegaarda, paradygmatu

judej-szego [...]". (Zmierzch bożyszcz, tłum. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905, s. 24-25, cyt. za: M. Horkhei-mer, Społeczna funkcja filozofii, tłum. J. Doktór, Warszawa 1987, s. 407).

24 Kierkegaard, op. cit., s. 62.

25 Ibid., s. 63,80-82. Człowiek - jak pisze autor Bojaźni i drżenia - „wie, jaką ulgą jest być zrozumiałym dla samego siebie w ogólności"; wie, „że pięknie jest urodzić się jednostką, która mieszka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogólności, która od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć, ilekroć zapragnie w niej utonąć" (s. 82). Mówiąc o „etyce paradoksu" Kierkegaard nie odrzuca jednak całkowicie filozofii greckiej. Zauważa to Derrida: „Czy ze swej strony, jako że trzeba oddać głos Inne-mu, w Etyce, będącej momentem Kategorii i Prawa, nie dostrzegał zapomnienia w anonimowości podmiotowości i religii? Moment etyczny, Kierkegaard mówi o tym wyraźnie, jest dlań samym hegli-zmem. Nie przeszkadza mu to jednak uznać ponownie etyki przez powtórzenie i zarzucić Heglowi, że nie ustanowił moralności" (Derrida, op. cit., s. 192).

214 fan P. Hudzik - Rozsądek czy serce?...

sko—greckiego. Sądzenie jest tu - jak mówi Caputo - nie tyle sprawą stosowania prawa, ile jego przerywania (lifting the law) 26, zawieszania w sensie ciągłego po-szukiwania sposobów, które by umożliwiały „prześlizgiwanie się" przez to pra-wo niewspółmiernych z nim jednostek. Moralny sąd w wirze faktycznego życia jest - innymi słowy - sprawą nieustannych negocjacji między prawem a

spra-wiedliwością, między powszechnym prawidłem a singularnością żądającą - naj-częściej bezgłośnie - wyjątkowego, odbiegającego od normy, potraktowania; jest efektem wysiłku interpretacyjnego, który jest w stanie wyłowić to, co nie ma pre-cedensu; rezultatem nieustannego „flirtowania" z przepaściami, idiosynkrazjami, nazwami własnymi. Nie jest aktem ego cogito, które skonstruowane zostało po to, aby orientować się na byt, niezmienność, prawo i ogólność. Według metafizycz-nej etyki, działanie ludzkie jest sprawą „władzy sądzenia", czyli władzy stosowa-nia w praktycznym życiu takich ogólnych prawideł. Zgodnie z judejsko-greckim paradygmatem natomiast, akt sądzenia, przejścia od ogólności zasad do jedno-stkowości zdarzeń, jest przedsięwzięciem znacznie bardziej ryzykownym, ponie-waż zawsze jest pewnym skokiem w przepaść, w zagadkę i tajemnicę tego, co jednostkowe i niepowtarzalne. Paradygmat ten zakłada redefinicję podmiotowo-ści: „ja" konstytuuje się tu pierwotnie nie w relacji powinności względem prawa (ogólności), lecz w niepewnej, ryzykownej relacji odpowiedzialności za konkret-nego drugiego człowieka.27 Sąd moralny jest tutaj aktem wystawienia się „na pró-bę", co do której sprostania nigdy nie mamy i nie możemy mieć żadnej pewności, która dlatego też jest zawsze dla nas ryzykowna. Taką „próbę", której nie da się zmediatyzować (by użyć heglowskiego terminu), tj. wyjaśnić, nazwać, skon-ceptualizować, przeżywamy z „bojaźnią i drżeniem", zależy ona przecież od przygodności i idiosynkrazji tego, co dzieje się w naszych sercach w ukryciu przed zimnymi kategoriami intelektu. To dekonstrukcja ma ambicję lokalizować się w tej niełatwej przestrzeni między tym, co uniwersalne a tym, co jednostkowe, między prawem a sprawiedliwością. Dekonstrukcja żyje inter esse, pomiędzy, ne-gocjując różnicę między tymi dwoma biegunami. Caputo mówi, że nie chodzi w niej o zawieszenie sądu, lecz o sądy o zawieszeniu, o sądy zawieszone nad tą przepaścią, do której został doprowadzony Abraham wzywany przez Boży głos.

Jest to przepaść jednostkowego wyjątku, przepaść otwarta przez „teleologiczne zawieszenie etyki" (Kierkegaard) nie tylko po to, aby w danej, niepowtarzalnej sytuacji „na nowo odkryć" prawo, lecz także, a raczej przede wszystkim po to, aby przejść przez ogniową próbę niepewności co do tego, czy to, co tu i teraz po-stanawiamy, jest sprawiedliwością czy przemocą. Mowa tu o sprawiedliwości ja-ko o darze, który nie żąda nic w zamian, „bez kalkulacji i bez reguł, bez racji i bez

26 Caputo, op. cit., s. 108.

27 Por. A. Zeidler-Janiszewska, O koncepcjach nowoczesności, humanizmie, nihilizmie i śladach nowej an-tropologii, [w:] id. (red.), Trudna ponowoczesność. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, część I, Poznań 1995, s. 105; zob. też Dyskusja..., s. 158.

III. Obecność - w poszukiwaniu nowych filozoficznych i pedagogicznych... 215 racjonalności" (Derrida), a zatem o geście-czynie, który na pierwszy rzut oka skłonni bylibyśmy identyfikować raczej z obłąkaniem. Derrida mówi, że dekon-strukcja szaleje wprost za takim to właśnie rodzajem sprawiedliwości, która jest

„nieskończoną ideą", ponieważ jest nieredukowalna, winna innemu przed wszel-ką umową, przed wszelkim kontraktem, jaki z nim zawrzemy. Jedną z aporii, jakie stoją na drodze takiemu sprawiedliwemu sądzeniu, jest to, iż trzeba je formuło-wać w sposób nagły i natychmiastowy; sprawiedliwość nie jest bowiem oddalają-cym się wiecznie horyzontem naszych poczynań, nie może czekać, domaga się bezzwłocznego działania. Sprawiedliwość opóźniona i odroczona jest zaprzecze-niem sprawiedliwości.28

W świetle tego judejsko-greckiego paradygmatu należy też spojrzeć - w opinii takich współczesnych autorów, jak Zygmunt Bauman czy Jacąues Derrida - na powyżej scharakteryzowaną sytuację człowieka w dobie ponowoczesnej. Aby ów współczesny fronimos mógł stawić czoła wielobarwności i wielopostaciowości otaczającego go świata potrzeba mu czegoś na kształt metafronesis, bardziej zrady-kalizowanej i zdekonstruowanej postaci fronesis, tzn. takiej, która gotowa jest po-konywać trudności faktycznego życia bez zwracania się o pomoc do etyków-pra-wodawców kompetentnych w dziedzinie nakazów i zakazów, jakie płyną z fun-damentalnych i uniwersalnych prawd metafizycznej etyki, której zawieszenia w imię tej formy niewspółmiemości w człowieku, jaką jest jego wiara, zażądał autor Bojaźni i drżenia. Taka (ronesis wystawiana jest dziś bowiem na o wiele bardziej bezlitosny napór heterogenicznych zdarzeń niż to miało miejsce kiedykolwiek wcześniej, zmuszana jest do formułowania sądów, mając do dyspozycji nieprze-braną ilość wzajemnie ze sobą sprzecznych i konkurencyjnych schematów. Bar-dziej radykalna, ponowoczesna wersja fronesis nie oznacza likwidacji arystote-lesowskiego rozsądku, lecz tylko jeszcze większe jego rozluźnienie, jeszcze wię-kszą elastyczność. Jako taka domaga się ona jednak zarazem bardziej radykalnej czy ekstremalnej etyki, za którą opowiadają się dekonstrukcjoniści (pośród

W świetle tego judejsko-greckiego paradygmatu należy też spojrzeć - w opinii takich współczesnych autorów, jak Zygmunt Bauman czy Jacąues Derrida - na powyżej scharakteryzowaną sytuację człowieka w dobie ponowoczesnej. Aby ów współczesny fronimos mógł stawić czoła wielobarwności i wielopostaciowości otaczającego go świata potrzeba mu czegoś na kształt metafronesis, bardziej zrady-kalizowanej i zdekonstruowanej postaci fronesis, tzn. takiej, która gotowa jest po-konywać trudności faktycznego życia bez zwracania się o pomoc do etyków-pra-wodawców kompetentnych w dziedzinie nakazów i zakazów, jakie płyną z fun-damentalnych i uniwersalnych prawd metafizycznej etyki, której zawieszenia w imię tej formy niewspółmiemości w człowieku, jaką jest jego wiara, zażądał autor Bojaźni i drżenia. Taka (ronesis wystawiana jest dziś bowiem na o wiele bardziej bezlitosny napór heterogenicznych zdarzeń niż to miało miejsce kiedykolwiek wcześniej, zmuszana jest do formułowania sądów, mając do dyspozycji nieprze-braną ilość wzajemnie ze sobą sprzecznych i konkurencyjnych schematów. Bar-dziej radykalna, ponowoczesna wersja fronesis nie oznacza likwidacji arystote-lesowskiego rozsądku, lecz tylko jeszcze większe jego rozluźnienie, jeszcze wię-kszą elastyczność. Jako taka domaga się ona jednak zarazem bardziej radykalnej czy ekstremalnej etyki, za którą opowiadają się dekonstrukcjoniści (pośród