„Przyszłość potrzebuje przeszłości"
Odo Marąuard
Wyrażenie „pamięć kultury" użyte w tytule niniejszego tekstu, to metaforycz-ne określenie tradycji. Owa metafora jest tutaj przydatna właśnie dlatego, iż wskazuje na podobieństwo, jakie zachodzi między tożsamością jednostki a tożsa-mością wspólnoty: tak samo, jak istnienie pamięci minionych doświadczeń życio-wych jest warunkiem zachowania przez podmiot indywidualny własnej integralno-ści (resp. identycznointegralno-ści) w procesie nieustannych przeobrażeń, tak też świadomość wspólnoty losu historycznego, pamięć o wspólnie przebytej drodze i zgromadzo-nych w trakcie owej wędrówki przez czas doświadczeniach konstytuuje tożsamość zbiorowości, określa jej indywidualne oblicze, zarówno w tym, co ją wyróżnia korzy-stnie wśród innych zbiorowości, jak i w tym, co nie przysparza jej chluby.
Zarazem chodzi tu jednak o coś więcej niż tylko o podobieństwo, mianowicie o związek wzajemny, jaki wytwarza się między tożsamością indywidualną a toż-samością wspólnoty - tej wspólnoty, w której dana jednostka przychodzi na świat, w której, zdobywa się pierwsze doświadczenia i z którą się identyfikuje w dojrzałym życiu. To wspólnota wyposaża jednostkę w procesie socjalizacji w zasób wiedzy, wartości, norm i ideałów, których ważność została potwierdzo-na przez czas, i których przekazanie potwierdzo-następnemu pokoleniu decyduje o tym, że spójność zbiorowości jest zachowana. Rodzina, kościół, szkoła, różnorakie agen-dy państwowe nieustannie selekcjonują informacje, które ma przyswoić wcho-dząca w życie jednostka, po to, by ukształtować ją na pełnowartościowego człon-ka wspólnoty, tj. członczłon-ka podzielającego zespół kluczowych dla danej kultury wartości i wzorów zachowań. Niebezpieczeństwo, jakie się z tym wiąże, polega na tym, iż socjalizacja może udać się zbyt dobrze i zakończyć się wytworzeniem stuprocentowego konformisty. Prawdziwa trudność procesu socjalizacji, ij. przy-sposabiania jednostki do uczestnictwa w kulturze i w życiu społecznym, zawiera się w tym, jak efektywnie wpoić jednostce poczucie solidarności ze wspólnotą, jak wzbudzić w niej szacunek do wartości cementujących zbiorowość, nie
zabija-40 Tadeusz Szkołut - Pamięć kultury a tożsamość człowieka.., jąc w niej zarazem krytycyzmu i samodzielności myślenia, niezbędnych do tego, by mogła w sposób twórczy (tj. zindywidualizowany) kształtować swe dorosłe życie.
Wspólnota winna się troszczyć o dopełnienie procesu socjalizacji procesem indywidualizacji, nie tylko z jakichś ogólnohumanistycznych, abstrakcyjnych ra-cji, ile w dobrze pojętym interesie własnym. Aby bowiem wspólnota mogła się rozwijać, wzbogacać swe życie duchowe i materialne, aby mogła sprostać nowym wyznaniom i zagrożeniom, niezbędne jej są jednostki twórcze, nonkonformi-styczne czy wręcz buntownicze; jednostki kwestionujące dotychczasowe dzie-dzictwo, podające w wątpliwość zastane wzory kultury i proponujące nowe roz-wiązania, nowe sposoby myślenia, odczuwania i działania. Inna rzecz, iż los owych nowatorów był nie do pozazdroszczenia i społeczeństwo uznawało ich wielkość dopiero po śmierci (nierzadko męczeńskiej lub głodowej). Jeśli zatem zbiorowość daje jednostce szansę uformowania integralnej osobowości poprzez uczestnictwo w świecie wspólnych wartości, usankcjonowanych przez autorytet tradycji, to jednostka twórcza zwykle hojnie odpłaca za ten dar, zwiększając za-kres możliwości całej wspólnoty, ukazując nowe perspektywy jej rozwoju, posze-rzając ramy zbiorowej wyobraźni. Innowacje zaakceptowane społecznie stają się rychło elementem tradycji. A skoro zgodzimy się, że tradycja jest jednym z istot-nych czynników konstytuujących tożsamość zbiorową, to w rezultacie kulturo-twórczej aktywności jednostek stopniowo zmienia się zatem także to, co nazwali-śmy tożsamością wspólnoty. Tradycja wbrew pozorom nie jest nigdy czymś sztywnym, zastygłym w niezmiennym kształcie, lecz nieustannie ewoluuje, pod-lega wielorakim modyfikacjom. Racje mają więc ci badacze kultury, którzy twier-dzą, że tradycja to zmiany, które dokonały się tak dawno i tak mocno wrosły w pejzaż kultury, że zapomnieliśmy, iż kiedyś one także wzbudzały być może czyjeś oburzenie jako „wywrotowe nowinkarstwo".
Rola tradycji jako gwaranta tożsamości jednostkowej i zbiorowej uległa znacz-nemu osłabieniu w społeczeństwie nowoczesnym, określanym także jako społe-czeństwo posttradycyjne. Stało się to głównie za przyczyną wywodzącego się z myśli oświeceniowej „scjentystycznego racjonalizmu" (wyrażenie L. Kołakow-skiego). Dla rozumu naukowego, nacelowanego na przyszłość, nastawionego na
„podbój przyrody" i opanowywanie żywiołowości procesów społecznych (życie społeczne miało stać się całkowicie „przezroczyste" dla wszystkich jego uczestni-ków) tradycja stanowiła jedynie zawadę w nie mającym kresu postępie ludzkości.
Tradycja jawi się „oświeconym umysłom" jako zbiór „przesądów kulturowych", tzn. prawd przyjętych „na wiarę", nie poddanych krytycznej weryfikaqi, nie ma-jących żadnego uprawomocnienia poza swą dawnością i trwałością. Być może posiadają one swoisty urok, tak jak niektóre wspomnienia z dzieciństwa, lecz po-ważne ich traktowanie, szukanie w nich jakiejś mądrości nie jest godne człowieka dojrzałego, kierującego się wyłącznie wskazaniami rozumu. Rozum zaś nakazuje cenić to, co nowe, twórcze, postępowe; krótko mówiąc - to, co zwiększa władz-two człowieka nad przyrodą, społeczeństwem, a nawet nad naturą ludzką.
I. Pamięć - humanistyczne wykładnie świadomości czasu... 41 W ten oto sposób dochodzi w epoce nowoczesnej do brzemiennego w skut-kach rozczłonkowania kultury. Jeśli przedtem kultura była traktowana jako tożsa-ma z tradycją, to teraz tradycja staje się jednym z biegunów kultury. Drugim jej biegunem jest postęp, zmiana, innowacja1. Twórczość ludzka, generująca postę-powe zmiany, awansuje do rangi naczelnej wartości kultury, zostaje uznana za źródło wszelkich innych wartości - poznawczych, utylitarnych (w tym przede wszystkim technicznych), politycznych, estetycznych itp. I odpowiednio: tradyq'a ulega deprecjacji, uzyskuje negatywne zabarwienie wartościujące jako czynnik inercyjny w kulturze i w życiu społecznym, hamujący pochód ludzkości ku szczęściu powszechnemu. Liczy się tylko kartezjański czysty rozum, nie uznający żadnych autorytetów poza sobą samym, samotnie stojący wobec świata, dyktują-cy swą wolę przyrodzie i bez trudu odczytujądyktują-cy zamysły historii.
Człowiek nowoczesny nie ma więc kłopotów z odpowiedzią na pytanie, „kim jestem?". Odpowiedź jest prosta: jestem istotą racjonalną, która określa się nie wobec martwej tradycji, lecz wobec bogatej w możliwości i obietnice przyszłości.
To, skąd przychodzę, nie ma większego znaczenia dla mojej samoidentyfikacji;
naprawdę ważne jest tylko to, dokąd zmierzam, jakie cele sobie stawiam wraz z resztą mojego, podobnie myślącego pokolenia. Wyróżniającą cechą tożsamości człowieka nowoczesnego jest więc to, że jest ona budowana przede wszystkim w płaszczyźnie pokoleniowej.2
Istotną rolę w procesie rozwarstwiania się kultury na biegun tradycji (identyfi-kowanej z tym, co dawne) i biegun twórczości (definiowanej poprzez nowość) odegrała sztuka nowoczesna, zwłaszcza zaś sztuka formacji awangardowej. Zre-sztą pojęcie twórczości najpierw zadomowiło się w dziewiętnastym stuleciu na terenie sztuki, a dopiero w wieku XX zaczęło być odnoszone do innych dziedzin kulturowej aktywności człowieka - nauki, techniki, polityki.3 Sztuka awangardo-wa lat 1910-1930, a później neoaawangardo-wangardoawangardo-wa z lat 1955-1980, swą misją i powo-łaniem uczyniła ciągłe dążenie do nowości, nieustanne przekraczanie reguł. Indy-widualność artysty miała się najpełniej wyrażać właśnie w łamaniu ustalonych norm i kanonów, w szokowaniu mieszczańskiego odbiorcy coraz bardziej obrazo-burczymi pomysłami.4
Ostateczną konsekwencją owej estetyki ekspresji i szoku stało się zakwestiono-wanie samej sztuki jako elementu tradycji kultury europejskiej. Jeśli w XIX wieku sztuka została bez zastrzeżeń uznana za domenę twórczości, to w działaniach,
1 Por. J. Szacki, Tradycja, [w:] Encyklopedia kultury polskiej XX wieku, pod red. A. Kłoskowskiej, Wroc-ław 1991, s. 208.
2 Por. D.Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1994, s. 126-127.
3 Por. W. Tatarkiewicz, Twórczość: dzieje pojęcia, [w:] id., Dzieje sześciu pojęć, Warszawa 1975, s. 294.
4 D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, s. 54. „Modernizm uwodził. Jego atrakcyjność wynikała z uwielbienia dla niczym nie ograniczonej osobowości, z przekonania, że samo życie powinno być dzie-łem sztuki, a sztuka ma wyrażać osobowość artysty odrzucającego konwencje społeczne, zwłaszcza konwencje mieszczańskie".
42 Tadeusz Szkołut - Pamięć kultury a tożsamość człowieka.., akcjach, instalacjach, konceptach itp. zwolenników antysztuki po drugiej wojnie światowej kult twórczości przybiera tak radykalną postać, iż pojęcie sztuki staje się zbędne i zastępuje je pojęcie twórczości. Również artysta woli się po prostu nazywać „twórcą". Zniszczenie sacrum estetycznego, stanowiącego rzekomo ba-rierę oddzielającą sztukę od rzeczywistości i obwinianego o narkotyzujący wpływ na psychikę odbiorców, miało zaowocować wyzwoleniem pierwiastka twórczego w samym życiu, w codziennych zachowaniach ludzi. Innymi słowy: aby twór-czość mogła zatriumfować w materii życia, konieczne było unicestwienie sztuki jako względnie autonomicznej dziedziny kultury symbolicznej, nacelowanej na wytwarzanie wartości estetycznych (formalno-strukturalnych).
Jeden z paradoksów nowej awangardy polegał jednak na tym, że pojęcie sztu-ki mimo wszystko przetrwało w jej praktyce twórczej, chociażby jako negatywny punkt odniesienia, jako obiekt ciągle ponawianych i z reguły nieskutecznych aktów destrukcji.5
Lecz awangardowy atak na tradycję (w tym również na samą sztukę jako składnik dziedzictwa kulturowego) rychło sam stał się nową tradycją, wytworzył własną „tradycję kontestacji", „tradycję nowatorstwa" i nieustannych zerwań.
Sztuka awangardowa, która racją swego bytu uczyniła przeciwstawianie się upo-dobaniom i opiniom społeczeństwa, która chciała szokować, zadziwiać i wstrzą-sać, została przez szerokie kręgi tzw. kulturalnej publiczności zasadniczo akceptowana w roli dostarczycielki innowacji. W tym kontekście kulturowjTn za-chowanie postawy awangardowej, utożsamianej z postawą antytradycjonalisty-czną, stawało się „logicznie" niemożliwe. Skoro awangarda nie mogła już szoko-wać, skoro jej innowacje przyjmowane były bez większego protestu, należało uz-nać, że jej misja zbliża się do końca. Przyczyn wygasania impulsu awangardowe-go na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych nie należy więc szukać w odrzuceniu przez społeczeństwo propozycji twórczych awangardy, lecz...
w sukcesie, jaki osiągnęła ona w promowaniu zasady nowości w kulturze.
Kilkadziesiąt lat panowania „ducha awangardowego" w sztuce XX wieku nie przeminęło jednak bez śladu, wywarło zauważalny (choć, oczywiście, trudny do dokładnego zmierzenia) wpływ na całą naszą kulturę. Można zaryzykować twierdzenie, iż to m.in. awangardowi twórcy z okresu szczytowego modernizmu w istotny sposób przyczynili się do podważenia takiego modelu kultury, w któ-rym tradycja pełni rolę stabilizującą i wszystko, co nowe musi się do niej dostoso-wywać. Zwolennikiem podobnego, dzisiaj już wydającego się anachronicznym, pojmowania relacji między tym, co dawne i tym, co nowe, między tradycją i twórczością był T. S. Eliot, który w eseju z 1917 roku Tradycja i talent indywidual-ny, przekonywał, iż dojrzały twórca winien posiadać „zmysł historyczny", tzn.
świadomość swego miejsca w ciągu pokoleń, zrozumienie roli, jaką przeszłość
5 Paradoksalny status neoawangardowego „artysty poza sztuką" znakomicie przeanalizował S. Mo-rawski w swej pracy Na zakręcie: od sztuki do posztuki, Kraków 1985.
I. Pamięć - humanistyczne wykładnie świadomości czasu... 43 odgrywa w konstytuuowaniu naszej teraźniejszości. Żaden artysta - dowodził autor Ziemi jałowej - nie posiada pełnego znaczenia w oderwaniu od dziedzictwa kultury, a każde nowe (autentycznie nowe) dzieło sztuki potwierdza swą wartość tylko wówczas, gdy harmonijnie wpisuje się w „ład idealny", jaki tworzą zastane dzieła sztuki.6
Najogólniej rzecz biorąc, zmiana, jaka dokonała się w pojmowaniu kultury w epoce modernistycznej, polegała na tym, że dotychczasowe pojęcie kultury oparte było na ciągłości i spójności, nowe - na zmianie i różnorodności; stare ce-niło tradycję (która była kryterium dokonań współczesnych), nowe określa się przede wszystkim wobec przyszłości (wszystko, co przybliża tę przyszłość, jest z definicji swej postępowe i z góry godne aprobaty). W sztuce znalazło to wyraz w odejściu od idei doskonałości (nierozerwalnie związanej z przekonaniem o ist-nieniu obiektywnych reguł) i zastąpieniu jej ideą twórczości; twórczości mierzo-nej jedynie stopniem nowości, afirmującej wolność i wyobraźnię artysty.
W. Tatarkiewicz, podsumowując swe rozważania na temat dziejów pojęcia twórczości, stwierdza, iż „są dwa bieguny w rozumieniu sztuki: sztuka-doskona-łość i sztuka-twórczość. Pierwsza jest rozumieniem właściwym klasycyzmowi, druga rozumieniem romantycznym. Ale jeszcze raz należy powtórzyć: rozumie-nie sztuki jako twórczości jest późrozumie-niejszej daty, właściwie rozumie-nie ma go przed roman-tyzmem, a przynajmniej przed protoromanroman-tyzmem, przed Rousseau". I dalej:
„Do niedawna muzea usiłowały zbierać z każdej epoki dzieła (krótko mówiąc) najdoskonalsze, obecnie zaś raczej te, które dla swych czasów były nowe, swoiste, czyli (znów krótko mówiąc) twórcze".7
Rozpatrując czynniki powodujące erozję tradycji w epoce nowoczesnej, nie sposób pominąć roli mass mediów. To one właśnie poprzez swe aktualizujące na-stawienie (zasada natychmiastowości), poprzez pogoń za ciągle nową informacją, wydatnie przyczyniły się do deprecjacji tradycji i wywindowania na piedestał no-wości. Informacja wytwarzana przez mass media tym się odznacza, iż ma chara-kter „niezwiązany", nie układa się w żaden całościowy, spójny obraz świata, nie ma nawet takich zamiarów - jej zadaniem nie jest tłumaczenie świata, lecz nie-ustanna ekscytacja sensacją. A ponieważ tradycyjne struktury światopoglądowe, pełniące do tej pory funkcję filtru, odzielającego informację istotną od błahej,po-żądaną od niepożądanej, potwierdzającą dany światopogląd wraz z właściwym mu zespołem przeświadczeń aksjologicznych (i dlatego uznaną za „konstruktyw-ną") bądź kwestionującą go (i dlatego ocenianą jako „destrukcyjna") etc., uległy załamaniu (w każdym zaś razie utraciły walor oczywistości, a ich ambicje uni-wersalistyczne podawane są w wątpliwość), przepływ informacji nie napotyka na żadne bariery w indywidualnym odbiorze. W rezultacie zagubienie człowieka pogłębia się; mimo obfitości informacji, czuje się on zdezorientowany; cierpi
za-8 T. S. Eliot, Szkice literackie. Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1963, s. 1-12.
7 W. Tatarkiewicz, Dzieje sześciu pojfć, s. 310-311.
44 Tadeusz Szkołut - Pamięć kultury a tożsamość człowieka.., równo z powodu nadmiaru, jak i niedosytu - z powodu nadmiaru i n f o r m a c j i i niedostatku informacji s e n s o w n e j (tzn. wiedzy).8 „Bez barier antyinforma-cyjnych ludzie nie wiedzą już, jak odnaleźć sens we własnym doświadczeniu, tra-cą zdolność zapamiętywania i trudno im wyobrazić sobie rozsądną przyszłość"9. Człowiek dzisiejszy utracił zatem oparcie w przeszłości kultury, w tradycji (zwłaszcza w tradycji religijnej), ale nie odnalazł go też w teraźniejszości. Dlatego też przebywa w stanie permanentnej niepewności co do tego, jakim informacjom przydawać znaczenie, jakich reguł przestrzegać. W efekcie — twierdzi N. Postman - nie podejmuje on decyzji moralnych, a jedynie praktyczne. Usposobieniem obe-cnej epoki jest typ „technokraty - człowieka bez przekonań i bez własnego pun-ktu widzenia, obdarzonego za to mnóstwem nadających się na sprzedaż umiejęt-ności"10. Nawet jeśli obraz naszkicowany przez amerykańskiego badacza wydaje się przerysowany, to jego ostrzeżeń przed „zatorem informacyjnym", organicznie powiązanym - według niego - z „wysychaniem" źródeł tradycji, nie sposób zle-kceważyć. Obawy, wypowiedziane przez niektórych (bynajmniej nie tylko kon-serwatywnych badaczy), że człowiek pozbawiony zaplecza tradycji, bez reszty pogrążony w teraźniejszości, nastawiony wyłącznie aktualistycznie, nie będzie w stanie rozsądnie zaplanować (ani nawet wyobrazić sobie) przyszłości, nie wydają się całkowicie bezzasadne11.
Nie wszystkich myślicieli współczesnych martwi jednak, przedstawiona tutaj w ogromnym skrócie, sytuacja człowieka współczesnego. I tak, na przykład, Z. Bauman, który twierdzi, że kraje reprezentujące czołówkę cywilizacyjną świata weszły już w ponowoczesną fazę swego rozwoju (a ponowoczesność w kulturze
8 N. Postman, Technopol. Triumf techniki nad kulturę, przekł. A. Tanalska-Dulęba, PIW, Warszawa 1995. Por. zwłaszcza s. 70-110.
9 Ibid., s. 88.
10 Ibid., s. 222. Podobnego zdania jest Z. Bauman, który wprowadza w związku z tym termin „adiafo-ryzacja". Adiaforyzacja polega na tym, iż „pewne typy ludzkiego postępowania czyni się obojętnym moralnie, uwalnia się je od ocen moralnych" i przekształca w problemy czysto techniczne. Mechanizm adiaforyzacji najsprawniej działa w sferze biurokracji. Działanie zgodne z ustalonymi procedurami, z literą prawa, z urzędniczą rutyną, uwalnia biurokratę od wątpliwości moralnych i wyrzutów sumie-nia. W ten sposób sprawy podlegające kiedyś moralności, obecnie traktowane są już tylko jako proble-my czysto techniczne, nie angażujące sumienia. Charakterystyczną cechą ponowoczesności jest to, iż tendencje adiaforyzacyjne obejmują nie tylko funkcje publiczne (żołnierza, polityka, urzędnika), jak to miało miejsce w XIX wieku, lecz przenikają również w sferę życia prywatnego, co znajduje wyraz m.in. w oderwaniu stosunków erotycznych od zobowiązań moralnych z nich wynikających (Postmo-dernizm, czyli nowoczesność bez złudzeń. Z Zygmuntem Baumanem (...) rozmawia Adam Chmielewski, „Od-ra" 1995, nr 1 (398), s. 27).
11 Ważnym czynnikiem potęgującym chaos aksjologiczny we współczesnej kulturze jest - zdaniem N. Postmana - reklama, powodująca trywializację symboli kulturowych w celach komercyjnych. Jest ona „symptomem światopoglądu, który tradycję postrzega jako przeszkodę w swych dążeniach. Żad-ne aktywŻad-ne poczucie tradycji nie mogłoby, oczywiście, istnieć bez pewŻad-nego szacunku dla symboli.
Tradycja w rzeczywistości to nic innego, jak przyznawanie autorytetu symbolom i wagi fabułom, któ-re je rodzą. Za erozją symboli postępuje utrata fabuły, a to jest jeden z najbardziej upośledzających skutków potęgi technopolu" (ibid., s. 204).
I. Pamięć - humanistyczne wykładnie świadomości czasu... 45 to - zdaniem soq'ologa z Leeds - „nowoczesność minus jej złudzenia")12 wiąże z ową samokrytyczną nowoczesnością nadzieję na odrodzenie autentycznej moral-ności, nie posługującej się protezami zaczerpniętymi z przeszłości kultury, nie po-trzebującej już więcej podpórek w postaci tradycyjnych systemów etycznych. Do-piero człowiek ponowoczesny, postawiony twarzą w twarz z przygodnością ży-cia społecznego, w pełni świadomy konwencjonalnego charakteru wszelkich norm kulturowych, będzie w stanie wyzwolić w sobie impuls moralnej odpowie-dzialności za Innego. Przekonanie o względności zasad kulturowych, poczucie ambiwalencji dokonywanych opcji aksjologicznych, brak pewności wynikający z niemożliwości oparcia się na niepodważalnym autorytecie nie są więc czynnika-mi paraliżującyczynnika-mi instynkt moralny człowieka, wręcz przeciwnie - przyczyniają się do jego uaktywnienia13. Człowiek ponowoczesny, uwolniony od presji nowo-czesnego „państwa ogrodniczego", przejawiającego skłonności do porządkowa-nia (resp. racjonalizacji) wszystkich dziedzin życia, do kontroli, segregacji, wyklu-czania wszelkiej odmienności etc., uzyska szansę (ale tylko szansę!) życia pra-wdziwie godnego; szansę kształtowania swej osoby według własnych wyobrażeń i pragnień, a stosunków z innymi - w duchu tolerancji pojmowanej jako solidar-ność.
Z. Bauman nie zapomina, oczywiście, o opisanym przez E. Fromma zjawisku ucieczki od trudnej wolności i pokusie poddania się przez jednostkę władzy auto-rytetu, rozstrzygającego za nią o tym, co słuszne lub niesłuszne, zdejmującego z niej dokuczliwy ciężar odpowiedzialności. W świecie postmodernistycznego plu-ralizmu zasad i nieusuwalnej ambiwalencji wszelkich decyzji moralnych nie można jednak zostać prawdziwym konformistą. Tam, gdzie istnieje wiele róż-nych autorytetów, jednostka poszukująca moralnego oparcia zdana jest na włas-ny wybór autorytetu i ponosi pełną odpowiedzialność za ten wybór:
Każdy akt posłuszeństwa jest i nie może nie być zarazem aktem nieposłuszeństwa. Sko-ro zaś nie ma autorytetu na tyle silnego lub na tyle zuchwałego, by zdezawuował wszy-stkie inne i uzyskał monopol, nie jest jasne, wobec którego nieposłuszeństwo jest mniej-szym złem [...] Każdy autorytet, któremu można zaufać, może zostać zakwestionowany, żaden natomiast nie może dać nam gwaranqi, o które nam chodzi14.
12 Por. Z. Bauman, Moralne obowiązki, etyczne zasady, „Etyka" 1994, nr 27, s. 24.
13 „Dopiero dziś - stwierdza Z. Bauman - w eseju Moralność bez etyki (1993) - gdy słabnie uchwyt od-górnych przymusów i tracą autorytet konwencje, czyli jawią się ludziom jako kwestie odpowiedzial-nego wyboru - i w ostatnim rozrachunku - sprawy sumienia i moralnej odpowiedzialności [...] Ludzie wrzuceni w społeczeństwo ponowoczesne nie mają poniekąd ucieczki: muszą oni spojrzeć w oczy własnej niezawisłości moralnej, a zatem własnej nie wywłaszczonej i niezbywalnej moralnej odpowie-dzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczyną moralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje ona jaźni moralną szansę, jakiej nigdy przedtem nie miała" (Z. Bauman, Dwa szkice o moralności pono-woczesnej, Instytut Kultury, Warszawa 1994).
14 Bauman, Moralne obowiązki..., s. 13-14.
46 Tadeusz Szkołut - Pamięć kultury a tożsamość człowieka.., Propozycja Z. Baumana nosi bezsprzecznie znamię pewnego duchowego
46 Tadeusz Szkołut - Pamięć kultury a tożsamość człowieka.., Propozycja Z. Baumana nosi bezsprzecznie znamię pewnego duchowego