Prawdziwa przyjaźń polega na tym, że to przyjaciel jest dobrem przyjaciela i to ze względu na niego samego. W ten sposób rodzi się przyjaźń szlachetna, nie szukająca niczego poza prawdziwym dobrem przyjaciela. W przypadku innych przyjaźni Arystoteles jest bardzo sceptyczny co do relacji, których celem nie jest samo tylko dobro szlachetne. Często podkreśla, że brak im istotnych walorów przyjaźni i nazywane są tak przez pewne podobieństwo zachowań, lecz nie ze względu na istotę relacji.
Doskonałą formą przyjaźni jest przyjaźń między ludźmi etycznie dzielnymi [cnotli-wymi] i podobnymi do siebie w dzielności etycznej [cnocie]. W podobny bowiem sposób nawzajem sobie dobrze życzą, jako ludzie etycznie dzielni [cnotliwi], a są nimi sami w sobie; owoż ci, którzy dobrze życzą swym przyjaciołom ze względu na nich samych są przyjaciółmi w najwłaściwszym słowa tego znaczeniu (jako że w ten sposób ustosunkowują się do przyjaciół ze względu na ich naturę, a nie ze względów ubocznych); przyjaźń ich więc trwa dopóty, dopóki są etycznie dzielni [cnotliwi], a dzielność etyczna [cnota] jest czymś trwałym (Etyka nikomachejska, 1156 b).
Stagiryta, kontynuując swoje rozważania, stara się określić warunki powsta-wania prawdziwej przyjaźni. Nie ulega wątpliwości, że może to dokonać się wyłącznie w przypadku ludzi szlachetnych, a więc – mówiąc językiem Greków – cnotliwych. Podobieństwo pod względem cnoty jawi się więc jako główna przy-czyna powstawania szlachetnych związków przyjaciół. Arystoteles chce – jak się wydaje – zgłębić mechanizm tego zaprzyjaźniania się. Chce do tego wyko-rzystać swoją zasadę „złotego środka”. Uznaje, że jest nim w przyjaźni szlachetnej równość, gdyż wszelki brak „równoległości” relacji wydaje mu się zachwianiem przyjaźni. Przy zastosowaniu tej zasady pozorne przyjaźnie – przyjemnościowa i użytecznościowa – jawią się jako pozbawione elementarnej równości.
Jak powiedzieliśmy, istnieją więc trzy rodzaje przyjaźni: opierają się one na cnocie, na korzyści i na przyjemności, a te znów dzielą się na dwa, bo jedne istnieją według równości, a inne – nadmiaru. Jedne i drugie to formy przyjaźni, ale przyjaciółmi zo-stają ci, dla których podstawą jest równość. Byłoby niedorzeczne, gdyby ojciec przy-jaźnił się z dzieckiem, chociaż kocha je i jest kochany (Etyka eudemejska, 1239 a 1-5).
Tutaj dochodzimy do kłopotliwego punktu w teorii przyjaźni u Arystotelesa.
Stoi on bowiem na stanowisku, że warunkiem przyjaźni jest równość przyjaciół, przy czym tę równość w wielu miejscach swoich rozważań traktuje bardzo do-słownie i bardzo zasadniczo. Oto bardzo reprezentatywny tekst:
Niekiedy jednak powinno się kochać człowieka przewyższającego innych, jeżeli nato-miast [ten ostatni] kocha, gani się go za to, że kocha kogoś niezasłużenie. Bo uczucie
mierzy się wartością przyjaciół i rodzajem równości. A więc z jednej strony nie za-sługuje się na miłość z powodu zbyt młodego wieku, z drugiej [miłość nie powinna istnieć] z powodu cnoty albo pochodzenia, albo i innej tego rodzaju przewagi. Ale zawsze jest rzeczą słuszną, aby ten, kto przewyższa innych, nie okazywał uczucia, albo w ogóle nie kochał i to w każdym rodzaju przyjaźni: w tej opartej na korzyści i na przyjemności, i na cnocie. I tak, jeżeli przewaga jest mała, staje się zrozumiałe, że rodzą się nieporozumienia (...). Ale ilekroć występuje przewaga, sami partnerzy nie żądają wzajemności lub wzajemności takiej samej, jakby np. ktoś chciał żądać tego od boga (Etyka eudemejska, 1239 a 5-20).
Widzimy więc, że nierówności uniemożliwiają przyjaźń: niemożliwa jest przy-jaźń rodzica z dzieckiem, władcy z poddanym, Boga z jego wyznawcą. Arysto-telicy wszystkich czasów będą mieli z tym kłopot, bo każdemu – nawet Arystote-lesowi – nie obce były przyjaźnie z osobami z zupełnie innych grup społecznych.
On sam w innych miejscach sprowadza równość prawdziwej przyjaźni do rów-ności pod względem cnoty, a problem rówrów-ności lub nierówrów-ności pod względem bogactwa, urodzenia, stanowiska lub uczuć „pozostawia” przyjaźniom zawiąza-nym ze względu na korzyść lub przyjemność, które wszak nie mają cech praw-dziwej przyjaźni. Są też fragmenty, które zdają „poszerzać” pojecie równości, jak ten słynny, w którym Arystoteles definiuje niewolnika jako żywe narzędzie. W ta-kiej sytuacji – powiada – nie ma nic wspólnego między wolnym i niewolnikiem.
Nie można tedy darzyć go przyjaźnią jako niewolnika, można natomiast – jako czło-wieka. Wszak zdaje się istnieć jakaś sprawiedliwość między każdym człowiekiem a każdym, kto może uczestniczyć w jakimś prawie czy w jakiejś umowie; a tak samo [może też istnieć] przyjaźń [z każdym] o tyle, o ile jest człowiekiem (Etyka nikoma-chejska, 1161 b).
Tomasz z Akwinu zreinterpretuje zasadę równości zmieniając ją z dosłownej i „fizycznej” na bardziej przenośną i „psychiczną”. Arystoteles niekiedy „po-twierdza” taka interpretację.
Zresztą jest sprawą oczywistą, że ludzie zostają przyjaciółmi, ilekroć podstawą dla nich jest równość, ale ludzie mogą odwzajemniać uczucie miłości bez względu na to, czy są przyjaciółmi (Etyka eudemejska, 1239 a).
Wydaje się, że Stagiryta wiele problemów związanych nie tylko z przyjaźnią, lecz w ogóle z relacjami między ludźmi, „załatwia” za pomocą tematu równości.
Z niedoskonałości tego narzędzia zdaje się zdawać sobie sprawę, preferując równość pod względem cnoty. Jednak można nie dostrzec racji, dla których – według Arystotelesa – uczucie nie wymaga odwzajemnienie, natomiast cnota – owszem, powoduje, że ktoś staje się godny miłości.
Dlatego to kochający wydają się czasem śmieszni, kiedy pragną być kochani tak, jak sami kochają; pragnienie to należałoby uważać za słuszne, gdyby byli w tej samej mierze godni miłości, lecz jeśli nic miłości godnego w sobie nie mają, to pretensja ich jest śmieszna (Etyka nikomachejska, 1059 b).
Zacytowany fragment dobitnie ukazuje, że problem przyjaźni i miłości to bardziej problem cnoty (wszak przyjaźń jest „czymś związanym z cnotą”) niż równości. Wydaje się więc, że najbardziej właściwym kontekstem rozważań na temat przyjaźni powinna być teoria cnót, przy czym przyjaźń, jako relacja prze-kraczająca porządek sprawiedliwości, powinna wiązać się z czymś przekracza-jącym równość, którą należy pozostawić dla dziedziny sprawiedliwości. Po tej linii – jak się wydaje – idzie interpretacja Tomasza z Akwinu.
Podział przyjaźni wynika z podziału dóbr, ale rzutuje w sposób zasadniczy – o czym już wspomniano – na stosunek kochającego i kochanego. Prawdziwa przyjaźń bowiem polega na tym, że to przyjaciel jest dobrem przyjaciela i to ze względu na niego samego. W ten sposób rodzi się przyjaźń szlachetna, nie szu-kająca niczego poza prawdziwym dobrem przyjaciela.
Przyjaźń podyktowana względem na przyjemność jest podobna do poprzedniej (bo i ludzie etycznie dzielni [cnotliwi]64 są sobie nawzajem mili), a podobnie też przyjaźń podyktowana względem na korzyść (bo ludzie etycznie dzielni [cnotliwi] są też dla siebie nawzajem pożyteczni) (Etyka nikomachejska 1157 a).
Właściwa ocena przyjaźni musi się więc dokonywać z punktu widzenia war-tości jej wewnętrznej relacji, a nie z perspektywy jej zewnętrznych przejawów.
Ta wewnętrzna wartość przyjaźni zasadza się na cnocie przyjaciół, na której też zdaje się polegać „równość” przyjaciół.
I każdy z nich jest dobry w bezwzględnym tego słowa znaczeniu i dobry dla przy-jaciela; ci bowiem, którzy są etycznie dzielni [cnotliwi], są dobrzy i w bezwzględ-nym tego słowa znaczeniu, i wzajemnie sobie pożyteczni. Podobnie też są sobie mili, bo ludzie dobrzy są mili w bezwzględnym tego słowa znaczeniu i nawzajem dla siebie; gdyż dla każdego są przyjemne jego własne i inne do nich podobne postępki, a postępowanie ludzi dobrych jest takie samo lub podobne (Etyka niko-machejska, 1156 b).
Dobro nie może nie być przyjemne, bo sprawianie przyjemności wynika z natury dobra. Zewnętrznie więc każda przyjaźń może wydawać się przyjaźnią
64 Tłumaczka Etyki nikomachejskiej, Daniela Gromska, grecką ¢ret» tłumaczy jako „dzielność etyczna”. Pozostaję przy tradycyjnym przekładzie – „cnota”. Trzeba zaznaczyć, że tłumaczka sze-roko omawia problematykę przekładu tego terminu i uzasadnia swoje stanowisko, zob. Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 5, Warszawa 1996, s. 53-60.
zawartą ze względu na przyjemność. Ponadto, Stagiryta „umieszcza” przyjaźń w życiu ludzkim, uwzględniając całą jego dynamikę i złożoność. Niejednokrot-nie więc prawdziwe dobro przyjaciela będzie wymagało przyjścia mu z pomocą materialną. Przyjaźń ta wtedy może zewnętrznie przypominać przyjaźń zawartą ze względu na korzyść. Dlatego ocena przyjaźni musi opierać się – o czym już wspomniano – na jej wewnętrznej treści.