Człowiek w filozofii Arystotelesa opórcz tego, że jest istotą rozumną (albo nawet dlatego) jest także istotą społeczną (¥nqrwpoj fÚsei politikÕn zùn)69. Arystoteles bowiem zwraca uwagę, że wspólnoty ludzkie to coś dużo więcej niż znane w przyrodzie społeczności zwierząt. Rolę zasadniczą bowiem w naturze
68 Etyka nikomachejska, 1169 b 1.
69 Polityka, 1253 a 3, 8-18.
ludzkiej odgrywa rozumność, co streszcza się za pomocą słynnego wyrażenia
„rozum zamiast pazurów”. Stagiryta zwraca przy tym uwagę na rozumowy aspekt powstawania społeczności. Cnoty bowiem są tak samo sprawą rozumu jak i działania zewnętrzne. Inny jest jednak sposób funkcjonowania rozumności w cnotach, a inny – przejawiania się jej w urządzeniach społecznych. Na te aspekty zdaje się wskazywać tradycyjny argument z mowy, pochodzący z pierw-szej księgi Polityki: mowa jest sposobem porozumiewania się kwestiach po-znawczych i moralnych.
Okazuje się z tego, że państwo należy do tworów natury, że człowiek jest z natury stworzony do życia w państwie, taki zaś, który z natury, a nie przez przypadek żyje poza państwem, jest albo nędznikiem, albo nadludzką istotą (...) Że człowiek jest istotą stworzoną do życia w państwie więcej niż pszczoła lub jakiekolwiek zwierzę żyjące w stadzie, to jasną jest rzeczą. Natura bowiem, jak powiadamy, nic nie czyni bez celu. Otóż człowiek jedyny z istot żyjących obdarzony jest mową. Głos jest ozna-ką radości i bólu, dlatego posiadają go i inne istoty. (...) Ale mowa służy do określa-nia tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy też niesprawiedliwe. To bowiem jest właściwością człowieka, odróżniającą go od innych stworzeń żyjących, że on jedyny ma zdolność rozróżniania dobra i zła, sprawiedliwo-ści i niesprawiedliwosprawiedliwo-ści i tym podobnych; wspólnota zaś takich istot staje się podsta-wą rodziny i państwa (Polityka, 1253 a).
Nie stanowi więc niczego dziwnego to, że miłość i przyjaźń Arystoteles, zgodnie z utrwaloną już grecką tradycją, uważa za największe z dóbr państwa.
Sądzi, że jednoczy ona obywateli, przyczyniając się do spokoju społecznego, który umożliwia harmonijny rozwój społeczeństwa. Jedność bowiem jawi się Stagirycie jako podstawowa wartość społeczna; nie jest to jednak – jak u Platona – jedność wszystkich we wszystkim, lecz pewna jedność w różnorodności – jedność wynikająca z przyjacielskich relacji między obywatelami. W swojej Polityce pisze:
Wzajemną miłość uważamy mianowicie za największe z dóbr w państwach (bo gdzie ona panuje, tam najmniej się przejawiają rozruchy), a właśnie jedność w państwie wysławia Sokrates najwięcej, podnosząc, zgodnie z mniemaniem i innych, iż jest ona dziełem miłości. Znane jest przecież powiedzenie Arystofanesa w rozmowach o mi-łości70, że kochający się, pociągnięci potęgą swego uczucia, pragną się zrosnąć i z dwóch istot zespolić się oboje w jedną (Polityka, 1262 b).
Czytając te zdania można odnieść nieodparte wrażenie, że oto mamy do czy-nienia z jeszcze jedną utopią, pomyślaną na wzór Platońskiego państwa idealne-go. Jakie bowiem ma być to państwo, gdzie wszyscy jego obywatele są przyja-ciółmi, ilu, zresztą, ma być tych obywateli-przyjaciół? Niektórzy komentatorzy
70 Chodzi o Ucztę Platona.
Arystotelesa piszą wobec tego o stworzonej przez niego koncepcji idealnego ustroju, w którym – inaczej niż w autorytaryzmie Platona – właśnie w przyjaźni i cnocie realizowałoby się szczęście obywateli71. Stagiryta jednak bardzo reali-stycznie patrzy na przyjaźń, pisze bowiem:
Nie można być przyjacielem wielu ludzi, przyjacielem w znaczeniu przyjaźni dosko-nałej, tak jak nie można być zakochanym równocześnie w wielu osobach (bo miłość jest jakby pewnym nadmiarem, a takie [uczucia] z natury swej zwracają się ku jedne-mu przedmiotowi); niełatwą też jest rzeczą, by większa liczba osób równocześnie bardzo się podobała jednemu człowiekowi, niełatwo może również, by wszyscy oni byli [w jego oczach] ludźmi dobrymi. A trzeba też przekonać się o tym, jaki jest ów drugi człowiek, i przywyknąć nawzajem do siebie, to zaś jest bardzo trudne. Nato-miast tam, gdzie chodzi o korzyść i przyjemność, może wiele ludzi podobać się ko-muś; bo wiele jest osób pożytecznych i wiele przyjemnych, i niewiele też czasu wy-magają takie przysługi (Etyka nikomachejska 1158 a).
Widzimy więc, że w relacjach społecznych pożądana jest przyjaźń oparta na przyjemności i użyteczności. Nie wiąże ona ludzi w jakiś bardziej trwały sposób, ale jednak usposabia ich do siebie pozytywnie, co już może stanowić podstawę pewnej jedności społecznej. Tak ujętą przyjaźń Stagiryta wiąże z dobrem wspól-nym, do którego dążą ludzie w pewnej wspólnocie. Od rodzaju tego dobra zależy rodzaj wspólnoty, co z kolei determinuje relacje, jakie te wspólnoty wiążą. Są to bardzo różne relacje i bardzo różna jest ich intensywność. Wszystkie te relacje nie tylko Arystoteles, lecz i inni starożytni Grecy, nazywają przyjaźnią. Można powiedzieć, że ta intensywność powiązań zależy od swoiście rozumianego „od-dalenia” kogoś od dobra wspólnego. Bardziej bowiem związani jesteśmy z najbliż-szymi krewnymi niż z kolegami, a z nimi bardziej niż z mieszkańcami swojego miasta. Bliżsi są nam oni jednak niż mieszkańcy innych miast i tak dalej. Mamy wiele słów na określenie opisanych relacji: więź krwi, koleżeństwo, solidarność, patriotyzm. Dla Greków to wszystko stanowi postacie fil…a72. Arystoteles, zresztą, temu nie zaprzecza, pisząc, że:
słusznie mówi przysłowie, że „między przyjaciółmi co moje, to twoje”; na wspólno-cie bowiem polega przyjaźń. Owóż wszystko, co mają bracia czy koledzy, jest ich wspólną własnością; to zaś, co mają wszyscy innego rodzaju [towarzysze], jest nią
71 Zob. G. Reale, Historia, t. II, s. 519-525. W istocie Arystoteles w swojej Polityce (szczególnie w dwóch ostatnich księgach) formułuje pewne optymalne warunku, które powinno spełniać państwo.
72 Coś z tego zostało – jak się wydaje – w anglosaskim kręgu kulturowym, gdzie mówi się o „bliskich przyjaciołach”; u nas raczej nie odróżnia się przyjaciół „bliskich” od „dalszych”. Wyrażenie „mój dalszy przyjaciel” byłoby odebrane jako wewnętrznie sprzeczne, gdyż przyjaciel jest zawsze „bliski”.
Zob. A. Andrzejuk, Przyjaźń jako relacja społeczna w filozofii Platona i Arystotelesa, „Episteme”
100/2010, s. 61-70.
tylko w ograniczonej mierze, u jednych w większej, u innych w mniejszej; bo i spo-śród przyjaźni jedne są bardziej, inne mniej ścisłe (Etyka nikomachejska, 1159 b).
„Przyjaźń polityczna” zatem, będąca więzią społeczną, ma różne swoje stop-nie i stop-nie każdych ludzi wiąże z taką samą siłą. Arystoteles bowiem zdaje sobie sprawę, że głoszenie postulatu przyjaźni wszystkich obywateli jakiegoś państwa jest daleko idącą utopią. Wprowadza tu coś, co można by nazwać zakresami lub poziomami przyjaźni. Przyjaźń bowiem, o jakiej myślimy wypowiadając to sło-wo i jaką sam Arystoteles nazywa prawdziwą przyjaźnią, w kontekstach spo-łecznych postrzega jako przyjaźń „doskonałą”, którą odróżnia od całego szeregu innych relacji społecznych, nazywanych przezeń także przyjaźnią. Wydaje się więc, że Stagiryta nazywa przyjaźnią także i to, co my dziś nazwalibyśmy kole-żeństwem, solidarnością, poczuciem wspólnoty narodowej itp. Wszystkie bowiem te zjawiska opierają się na jakimś rodzaju zgody, co dla Arystotelesa odpowiada jakiejś formie przyjaźni. Wskazują na to skutki w postaci zgody w najważniejszych sprawach państwa i spokoju społecznego w ich realizacji. Dlatego Stagiryta mógł napisać:
Wydaje się też, że istotą więzów łączących państwa jest przyjaźń i że prawodawcy bardziej się o nią troszczą niż o sprawiedliwość; bo zgoda zdaje się być podobną do przyjaźni, a o zgodę najbardziej zabiegają prawodawcy, pragnąc ile możności usunąć spory i kłótnie, które są objawem wrogości. I ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba wcale sprawiedliwości, ludzie natomiast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najwłaściwszą formą sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie się przyjazne (Etyka nikomachejska, 1155 a).
Arystoteles rozwija swój pogląd jeszcze bardziej, uważając, że każdemu ro-dzajowi ustroju odpowiada określony rodzaj przyjaźni. Jest to zrozumiałe, jeśli będziemy pamiętali, że przyjaźń społeczna polega na zgodzie. Istotnie, w róż-nych typach ustroju panuje właściwy dla niego typ zgody społecznej.
Przypomnijmy więc, tę „moralną” koncepcję ustrojów państw, opracowaną przez Arystotelesa. Jej punktem wyjścia jest odróżnienie rządów dobrych od złych. Rządy dobre charakteryzują się dbaniem o dobro wspólne wszystkich obywateli. Polega to w głównej mierze na zapewnieniu pokoju, tak zewnętrzne-go, jak i wewnętrznego. Rządy złe – przeciwnie – zmierzają do realizacji party-kularnych celów ludzi sprawujących władzę, bez oglądania się na dobro całości.
Te dwa sposoby realizowania władzy państwowej mogą zachodzić przy rozma-itych formach rządów. Najogólniej rzecz biorąc są trzy takie formy: albo władzę ma jakaś jednostka, albo grupa obywateli, albo wszyscy, wtedy rządzi więk-szość. Arystoteles przekonuje, że samo urządzenie państwa za pomocą praw nie wystarczy i ostatecznie realizacja właściwego celu władzy państwowej zależy
od moralności sprawujących władzę. Ową moralną klasyfikację ustrojów pań-stwowych można ująć w prostej tabeli:
Typ ustroju
Forma rządów Ustrój dobry Ustrój zły
Jeden rządzący MONARCHIA
władca dba o całe państwo starając się przede wszystkim o pokój, umożliwiający rozwój społeczny
TYRANIA
władca dba głównie o swój majątek i prestiż; ewentualnie zabezpiecza interesy dynastii
Grupa rządząca ARYSTOKRACJA
czyli „rządy najlepszych”
– rządząca elita dba o dobro całości
OLIGARCHIA
czyli „rządy najbogatszych”
– rządzący bogacą się kosztem państwa i społeczeństwa
Rządząca większość REPUBLIKA (TIMOKRACJA) większość rządzi w interesie całości państwa i społeczeństwa
DEMOKRACJA (OCHLOKRACJA) większość rządzi w swoim partykularnym interesie, nie troszcząc się o całość i dopuszczając do krzywdzenia mniejszości
I Arystoteles dodaje, że:
każdemu z tych ustrojów państwowych odpowiada jakaś forma przyjaźni – o tyle, o ile odpowiada mu też jakaś forma sprawiedliwości (Etyka nikomachejska, 1161 a).
W kontekście poczynionych wyżej uwag, zupełnie zrozumiały jest pogląd Arystotelesa na więzi społeczne w ustrojach totalitarnych i demokratycznych.
W ustrojach tedy despotycznych przyjaźń i sprawiedliwość w słabej tylko występują mierze, w demokracjach natomiast w bardzo silnej, bo równi sobie obywatele mają wiele ze sobą wspólnego (Etyka nikomachejska, 1161 b).
Trudno zatem nie zgodzić się z autorką książki o filozofii przyjaźni, która komentując perypatetycką jej koncepcję podsumowuje swoje rozważania nastę-pującym stwierdzeniem:
Można zaryzykować stwierdzenie, że wszędzie, gdzie mamy do czynienia ze wspól-notą osób, czymś niezbędnym będzie przyjaźń. Tak więc w zakres tej relacji wchodzą wzajemne odniesienia w domu, w szkole, pracy, wszędzie tam, gdzie kontaktują się ze sobą osoby. To właśnie osoby są naszym właściwym środowiskiem, w którym
wzrastamy, wychowujemy się i kształcimy, a normalną (...) atmosferą, sprzyjającą naszemu rozwojowi jest miłość w postaci przyjaźni73.