Sokrates Platona, szukający istoty przyjaźni w rozmowie z Lizysem, poddaje się:
– Chłopcy, powiadam, to żeśmy znowu, drugi raz już wpadli w te same myśli o przy-jaznym pociągu, któreśmy przedtem byli odrzucili. Bo przecież teraz łotr łotrowi i zły człowiek złemu człowiekowi będzie – mimo to – przyjacielem, nie mniej, niż dobry dobremu.
–...– Więc na co ten cały wywód? Jasna rzecz, że na nic. Wobec tego chciałbym, jak to robią mędrcy w sądach, streścić jeszcze raz to wszystko, co się powiedziało. Otóż, jeśli ani ci, których lubimy, ani lubiący, ani podobni, ani niepodobni, ani dobrzy, ani pokrewni, ani te wszystkie rodzaje rzeczy, któreśmy przeszli – ja ich już nie pamię-tam wszystkich, bo tyle tego było – więc jeżeli nic z tego nie jest tym, co miłe, to ja już nie mam nic więcej do powiedzenia10.
10 Świetną analizę kolejno stawianych w tym dialogu pytań i odpowiedzi znajdujemy w artykule Roberta Zaborowskiego, pt. rozwój czteroelementowego modelu przyjaźni w Lizysie Platona. Jest to skrót pracy magisterskiej autora, przygotowanej pod kierunkiem dr. Tadeusza Kobierzyckie-go. Artykuł został opublikowany w dwumiesięczniku „Gnosis” nr 6/1993; korzystam w wersji internetowej: http://www.gnosis.art.pl/numery/gn06_zaborowski_rozwoj_4element_modelu.htm (27 XII 2011).
Problem dialogu autor upatruje we fragmencie 212 A 8: „Jeśli ktoś kogoś miłuje, to który którego staje się przyjacielem, miłujący miłowanego czy miłowany miłującego, czy też nie ma różnicy?”
Szereg odpowiedzi, padających w dialogu dzieli na następujące etapy:
Rozmowa kończy się dość prozaicznie: po chłopców przychodzą ich wycho-wawcy, aby odprowadzić ich do domu. Na odchodne Sokrates rzucił – jak pamięta-my – „a jednak jeszcze nie udało się nam dojść, kto to właściwie jest przyjaciel”.
* * *
Bez konieczności rozstrzygania, które tezy pochodzą naprawdę od Sokratesa, a które są już Platońskim „uzupełnieniem” lub Ksenofontowym „zniekształce-niem”, możemy powiedzieć, że Sokrates widział w przyjaźni to, co Grecy cenili w niej od najdawniejszych czasów, jednakże wprowadził przyjaźń w krąg swych filozoficznych ustaleń i uczynił z niej element swojej elenktyki.
Ateńczyk sytuuje więc przyjaźń w swojej etyce, czyli nauce o duszy, wiążąc przyjaźń z cnotami duszy i czyniąc ją przedmiotem swego „duszpasterstwa”.
Przyjaźń stała się cechą psyché i wobec tego rodzajem areté. Jako taka zaś za-częła stanowić problem etyczny i pedagogiczny par excellence. Sokrates zdawał się dostrzegać te wszystkie konsekwencje, na co wskazuje jego działalność, któ-rą dość zgodnie opisują wszystkie źródła, tak że, jak zauważył Jaeger
znajdujemy się w paradoksalnej sytuacji, która polega na tym, że o osobowości żad-nego myśliciela starożytżad-nego nie jesteśmy tak dokładnie poinformowani jak o Sokra-tesie, a jednak do dziś nie możemy dojść do jednoznacznego określenia jego histo-rycznej roli (Paideia, 569).
Dowodem niezaprzeczalnym tego stanu rzeczy jest absolutne uwielbienie, jakie wszyscy bez wyjątku uczniowie Sokratesa żywili wobec swego nauczyciela.
Uwielbienie tak wielkie, że jak zauważa niezrównany znawca greckiej paidei:
...uczniowie Sokratesa właśnie dlatego, że tak silnie ulegli wpływowi mistrza, wkła-dali własną duszę w jego obraz, nie umiejąc już odróżnić siebie od niego; toteż gdy czytamy dziś ich relacje, musimy zadać sobie usprawiedliwione pytanie, czy teraz, po wiekach, jest jeszcze rzeczą możliwą odróżnienie ich własnego wkładu od auten-tycznego, prawdziwie Sokratejskiego jądra ich opowieści (Paideia, 569).
1. odpowiedzi ze względu na podział: miłujący – miłowany, 2. odpowiedzi ze względu na podział: podobny – przeciwny,
3. odpowiedzi ze względu na naturę miłującego, przyczynę i cel miłowania (resp. przyjaźni).
Za konkluzję dialogu przyjmuje Zaborowski słowa Sokratesa (223 B 7): „Jeszcze czym jest przy-jaciel, nie staliśmy się zdolni odkryć”. Interpretując je mówi, że „przyjaźń łatwo określić słowem w odniesieniu do tego, czym nie jest. Czym jest, może dokonać się w przeżyciu. Przyjaźń dopełnia człowieka, odnajduje brakujące lub zagubione części (własnej) osobowej rzeczywistości. W przy-jaźni człowiek potwierdza swój byt jako byt wartościowy dzięki przeżyciu siebie, drugiego i trans-cendencji. Gdy człowiek zintegruje własne zło, wybierze dobro, przekroczy sam siebie ku sobie wartościowszemu, pełniejszemu i prawdziwszemu”.
Ale właśnie ta „niemożliwość” i to utożsamianie się z mistrzem świadczy o jakieś niesamowitej sile, która przywiązała uczniów do Sokratesa. Tą siłą była przyjaźń. Pamiętamy przecież, że Sokrates nie lubił określenia „uczeń”, a swo-ich uczniów nazywał przyjaciółmi. Robił to tak często, tak uparcie i tak konse-kwentnie, że jeszcze w Liceum Arystotelesa nie mówi się o zapisanych doń ucz-niach, lecz o „zarejestrowanych przyjaciołach”.
Pierre Hadot zwraca nawet uwagę, że jak w dziedzinie wykształcenia Sokra-tesowa elenktyka („ironia dialektyczna” – mówi Hadot) polegała na „udawaniu”
przez Sokratesa stanu niewiedzy w jakiejś sprawie, aby tym łatwiej skłonić roz-mówcę do próby pouczenia go o tej sprawie, tak w dziedzinie wychowania Sokrates stosuje „ironiczną miłość”, udając zakochanie w kimś, aby go skłonić do prawdziwej miłości11.
Wydaje się jednak, że z bardzo dużym prawdopodobieństwem można przypi-sać Sokratesowi dość radykalne odróżnianie miłości cielesnej – eros – (dziś na-zwalibyśmy ją wprost miłością erotyczną), czyli po prostu zmysłowej pożądli-wości od philía – umiłowania, przyjaźni, słowem – miłości bardziej duchowej.
Byłoby nawet dziwne, gdyby – „odkrywca duszy”, rozumianej jako istota czło-wieka – nie związał relacji międzyludzkich właśnie z odkrytą przez siebie istotą człowieka. Przyjaźń mieściłaby się w kategoriach „dbania o duszę” i odnosiłaby się wprost do aretai – cnót moralnych, stanowiących jądro Sokratesowej etyki.
Pamiętamy bowiem jak Sokrates u Ksenofonta „przewrotnie” zmienia tradycyj-ne greckie wyobrażenie o przyjaźni, zalecające wyszukiwanie sobie wartościo-wych przyjaciół12. W kontekście rozważań o tym, co powinno stanowić zalety przyjaciół, Sokrates powiada: „dobrze by było, aby każdy sam zbadał, jaką wartość przedstawia dla swych przyjaciół, i oto się starał, aby była możliwie najwięk-sza”. Nie ulega zatem wątpliwości, że przyjaźń sytuuje się w filozofii moralnej Sokratesa gdzieś „pomiędzy” duszą i cnotami. Nie stanowi bowiem żadnej z cnót;
raczej cnoty stanowią warunek i fundament przyjaźni. Przyjaźń zatem jest jakby osobną kategorią filozofii Sokratesa. A zatem, skoro obwołano Sokratesa „od-krywcą” duszy, cnót, należy koniecznie do tych „odkryć” dołączyć i przyjaźń,
11 P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, tł. P. Domański, Warszawa 2003, s. 120-121. Zob.
też: A. Kazimierczak-Kucharska, Zagadnienie miłości ironicznej u Sokratesa, „Episteme” nr 100, red. J. Sokołowski, Warszawa-Łomża 2010, s. 127-133.
12 Tak rozumiana przyjaźń należała do etosu starogreckiej szlachty, co potwierdza nam zbiór poezji Teognisa, funkcjonujący na dobre już V w. przed Chr., w którego drugiej księdze znajdujemy takie oto zalecenie:
Kyrnosie, za żadną cenę nie szukaj sobie przyjaciół pomiędzy takimi ludźmi! Bądź dla nich uprzejmy, kiedy z nimi mówisz, ale żadne poważne związki niechaj cię z nimi nie łączą, bo wtedy poznasz, co to za liche osobistości, na które nie można żadną miarą liczyć. Oszustwo, podstęp i zdrada, oto, w czym się kocha tego rodzaju towarzystwo (cyt. za: W. Jaeger, Paideia, 280-281).
która nie jest tożsama ani z duszą ani z cnotami, lecz stanowi właśnie „związek dusz”, który cnoty wspomagają i chronią.
Wydaje się zatem, że możemy z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że podstawowe paradygmaty naszego filozoficznego myślenia o przyjaźni znajdują się już w nauczaniu Sokratesa. Przyjaźń bowiem dla niego to duchowy eros – ro-dzaj duchowego związku ludzi, który jest zdecydowanie czym innym niż pożą-danie zmysłowe, które rodzi się w ciałach ludzkich. („Wolno więc wobec tego przypuszczać, że miłość zmysłową zsyła Afrodyta Gminna, miłość duchową natomiast, miłość przyjaciół i pięknych czynów – Niebieska”). Co więcej, Sokrates uważa, że tylko stosunki międzyludzkie oparte na przyjaźni zasługują na miano istotnie ludzkich („Wiemy wszyscy, że wszelkie stosunki towarzyskie nie oparte na przyjaźni nie mają wartości”). Cnoty służą przyjaźni; przyjaźń zaś może mieć znaczenie wychowawcze i wobec tego może się przyczyniać do zdo-bywania cnót.
A zatem główne tezy „metafizyki obecności” sformułował już Sokrates. Od-różnił bowiem „spotkanie” (wszystkie relacje niebędące prawdziwą przyjaźnią, a więc np. stosunki erotyczne) od „obecności” (przyjaźń). Uznał ponadto przy-jaźń za sprawę nadrzędną nawet wobec etyki cnót; cnoty służą przyjaźni, budują ją i umacniają.
Zobaczymy jak kolejne pokolenia myślicieli kontynuowały myśl Sokratesa, przyjmując swoiście bezdyskusyjnie jego rozróżnienia i rozstrzygnięcia.
plAtOn: MiStyKA MiłOści i prZyjAźni
Giovanni Reale, podejmując ten problem w drugim tomie swojego znanego podręcznika, pisze, że:
na ogół platońskie rozważania na temat przyjaźni (philía) i miłości (eros) rozpatruje się łącznie, ale jest to błędne, bo chociaż mają one wiele wspólnego, to jednak się ze sobą nie pokrywają. W greckiej philía przeważa czynnik racjonalny albo przynajmniej jest nieobecna owa namiętność i owo «boskie szaleństwo», które jest szczególną ce-chą erosa. Dlatego to Platon rozpatruje je odrębnie, przyjaźnią zajmując się w Lizys, a miłością w Uczcie i trochę także w Fajdrosie (II, 258).
Reale ma rację, gdy myśli o pewnej greckiej tradycji, związanej z rozumie-niem słów philía i eros. Ma także rację, gdy pisze, że Platon poświęca im różne swoje teksty. Nie ma jednak racji, gdy pisze, że błędem jest rozpatrywanie łącz-ne tych zagadnień w odniesieniu do filozofii założyciela Akademii; sam Reale omawia je łącznie w rozdziale pt. Mistyka przyjaźni i miłości13. I robi słusznie, gdyż dla Platona zarówno przyjaźń (fil…a), jak i miłość (œrwj) są tym samym:
tęsknotą do idealnego dobra i piękna, zaszczepioną nam w poprzednim naszym życiu, spędzanym w boskim świecie bytów idealnych. A zatem przyjaźń i mi-łość, jakkolwiek rozdzielane w poprzedzającej Platona tradycji, nie wyłączając samego Sokratesa, w filozofii jego wielkiego ucznia jednoczą się w stanowią-ce różne postacie tej samej nieuświadomionej tęsknoty do doskonałości świata idealnego, która w każdym człowieku stanowi jakiś cień pamięci o minionym życiu.
Prześledźmy więc tok myśli Platona w tej sprawie. Narzuca się tu od razu spostrzeżenie, że już we wczesnym dialogu Lizys Platon dokładnie wie, czym jest a czym nie jest przyjaźń. Na razie jeszcze nie mówi wprost o idei dobra, niemniej jednak wyraźnie ją sugeruje pisząc o „pierwszym przyjacielu”.
To ta właśnie problematyka spędzała sen z powiek badaczom tekstów Plato-na, którzy chcieli widzieć w chronologicznym ułożeniu dialogów Platona zara-zem rozwój jego poglądów: stopniowego odchodzenia od nauczania Sokratesa
13 Zbieżność tytułu niniejszych rozważań i rozdziału w książce Realego jest przypadkowa; zauważyłem ją już po napisaniu tekstu. Wygląda więc na to, że podobnie jak profesor z Mediolanu postrzegam Platońska naukę o przyjaźni i miłości w pewnym układzie wertykalnym, właśnie jako mistykę.
(dialogi wczesne, sokratyczne lub aporetyczne), sformułowania teorii idei (dialogi konstruktywne lub systematyczne) oraz pewnego dystansowania się od tej teorii (dialogi późne względnie krytyczne). Tymczasem czytając „wczes-nego” Lizysa odnosimy nieodparte wrażenie, że Platon już wie, iż przyjaźń jest tęsknotą za Dobrem, które stanowi zarazem Piękno14. Przyjmuje się bo-wiem powszechnie, że swoje poglądy na miłość i przyjaźń Platon przedstawia w Fajdrosie i Uczcie. Obydwa te dialogi zaliczane są do grupy tekstów kon-struktywnych, w których przedstawiona jest teoria idei. Tu również występuje postać Sokratesa, ale ogranicza się – tak się przypuszcza – do przekazywania Platońskiej nauki o ideach. Interesujące nas tu jednak dialogi wymykają się nieco spod tej klasyfikacji, gdyż tematem Fajdrosa jest dusza – „odkrycie”
Sokratesa, a w Uczcie, która dotyczy miłości, problematyka idei jest jedynie sugerowana, a sam dialog jest wspaniałym monumentum wzniesionym przez Platona Sokratesowi.