W szóstym rozdziale swego traktatu Cyceron formułuje słynną definicję przyjaźni:
Est enim amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio.
Przyjaźń bowiem – to nic innego, jak zgod-ność we wszystkich sprawach boskich i ludz-kich, połączona z życzliwością wzajemną i miłością (wg W. Kornatowskiego).
Na przyjaźń zatem – według przytoczonej definicji – składają się trzy elementy:
zgodność (consensio) w sprawach boskich i ludzkich, życzliwość (benevolentia) i miłość (caritas).
Zgoda – ÐmÒnoia, jako coś podobnego do przyjaźni, była wymieniana już przez Arystotelesa, dla którego oznaczała zgodność w uznawaniu tego, co należy czynić. Stagiryta podkreślał, że nie chodzi tu o głoszenie tych samych poglądów, lecz o uznawanie tych samych celów, np. tych samych celów społecznych. Do-dawał, że tak rozumiana zgoda zachodzi wyłącznie między ludźmi dobrymi12. Arpinata czyni zgodę istotnym elementem przyjaźni – jej pierwszym warunkiem
12 Arystoteles, Etyka nikomachejska 1167 a-b.
i dodaje, że chodzi tu o zgodę w sprawach zarówno ludzkich, jak i tych, które dotyczą bogów.
Wydaje się też, że chodzi tu o zgodę pomiędzy ludźmi i bogami. Antoni Swo-boda słusznie dostrzega w tym wpływ na Cycerona filozofii hellenistycznych, gdzie człowiek, jako anima in Horizonte, pielęgnuje w sobie to, co ma wspólnego ze światem duchowym, a przede wszystkim miłość boskości13. Zgoda w spra-wach boskich ma jeszcze inny – szerszy – aspekt, który sprowadza się do harmo-nijnego współrządzenia światem. Rozumna dusza, którą z ziemskich stworzeń ma tylko człowiek, pochodzi od bogów. Wskazuje to na istniejące podobieństwo, a nawet pokrewieństwo, między bogami i ludźmi. Swoje boskie pochodzenie człowiek wyraża nawet w postawie ciała: „(...) wyprostowany podnosi wzrok ku niebu, jakby to była jego rodowa siedziba”14. Dzięki temu, że jako jedyne stwo-rzenie ma rozum, który z kolei sprawia, iż jest potomkiem bogów, ma wyższość nad zwierzętami i staje się panem (dominus) otaczającego go świata. Bogów Cyceron także uznaje za panów wszystkich rzeczy z wyjątkiem ludzi, w stosun-ku do nich są oni bowiem jedynie ojcami (patres) bądź opiestosun-kunami (custodes)15.
„Cały wszechświat należy zatem uznać za wspólne państwo ludzi i bogów”16, którzy wspólnie nim władają, mając wspólne poczucie sprawiedliwości w posta-ci prawa naturalnego.
Zgodę w sprawach ludzkich, jako warunek przyjaźni, traktuje Cyceron total-nie. Tytułowy Gajusz Leliusz, opisując swoją przyjaźń ze Scypionem Afrykań-skim, powiada:
Przy tym panowała między nami najwyższa zgoda w chęciach, upodobaniach i myślach, co rozstrzyga o całej istocie przyjaźni (4, 15).
Tej zgodzie sprzyja podobieństwo charakterów:
Nic nie wabi do siebie i nie pociąga tak, jak podobieństwo charakterów wabi i pocią-ga do przyjaźni, to wszyscy uznają chyba za prawdę, że dobrzy miłują i biorą na przyjaciół dobrych jako ludzi związanych z sobą pokrewieństwem ducha i wrodzo-nymi skłonnościami (14, 50).
13 A. Swoboda, Pojęcie przyjaźni w listach św. Paulina z Noli i św. Sydoniusza Apolinarego. Stu-dium porównawcze, Poznań 1995, s. 46. Raczej nie chodzi tu o wspólnie wyznawaną wiarę. Cyce-ron jednak nie stawia tego wymogu prawdziwemu przyjacielowi. Mówi niekiedy o całkowitej zgodności przekonań między oddanymi sobie przyjaciółmi, jednak nigdy nie wspomina o wspól-nocie wiary.
14 Marek Tuliusz Cyceron, O prawach, I 26. Korzystam z: Cyceron, O państwie. O prawach, tłum.
I. Żółkowska, Kęty 1999.
15 Zob. Cyceron, O prawach, II 15; O państwie, I 64
16 Zob. Cyceron, O prawach I 23.
Cyceron niedwuznacznie sugeruje, że przyjaźń i miłość łączy ze sobą ludzi dobrych. Mamy tu jakby echo poglądów Platona, że tylko dobrzy mogą być po-dobni, bo źli są niepodobni nawet do samych siebie. Arpinata jednak skłania się ku Arystotelesowskiej formule tej sprawy i powiada:
Pewna jest, jak sądzę, przynajmniej jedna rzecz: iż między cnotliwymi ludźmi jakby z konieczności istnieć musi wzajemna życzliwość, która jest stworzonym przez natu-rę samą źródłem przyjaźni (14, 50).
A zatem to podobieństwo w cnocie jest źródłem przyjaźni i miłości oraz sta-nowi przyczynę podobieństwa w ogóle. Tak rozumiana przyjaźń – podobnie jak to miało miejsce w rozważaniach Greków – miała swój szerszy, społeczny aspekt, który w ujęciu Cycerona ma naprawdę uniwersalny charakter.
Lecz taż cnotliwość dotyczy również większej liczby ludzi. Cnota bowiem nie jest ani nieludzka, ani samolubna, ani pyszna, skoro troszczyć się zwykła nawet o całe narody i jak najgorliwiej dbać o ich dobro; a tego na pewno by nie czyniła, gdyby nie miłowała całego rodzaju ludzkiego (14, 50).
Także i tu Cyceron widział rolę dla przyjaźni, którą zdawał się postrzegać jako relację łączącą poszczególne jednostki, przenoszącą się szerzej: na grupy społeczne, narody i państwa. Przyjaźń – w marzeniach Arpinaty – podobnie jak cnota, swoiście rozlewała się i obejmowała wszystkich i wszystko. Prawdą jest, że dla Cycerona rzeczpospolita rzymska przedstawia nieporównywalnie większą wartość od najwybitniejszej nawet jednostki i jednostka powinna poświęcić pań-stwu wszystko – także swoje przyjaźnie, jednakże prawdą jest także i to, że ta więź społeczna (więź życzliwości – benevolentiae coniunctio) jest niczym in-nym jak przyjaźnią17.
Quod si exemeris ex rerum natura bene-volentiae coniunctionem, nec domus ulla nec urbs stare poterit, ne agri quidem cultus permanebit. Id si minus intellegi-tur, quanta vis amicitiae concordiaeque sit, ex dissensionibus atque ex discordiis percipi potest. Quae enim domus tam stabilis, quae tam firma civitas est, quae non odiis et discidiis funditus possit everti? Ex quo quantum boni sit in ami-citia iudicari potest.
Jeżelibyś więc usunął z tego świata więź życzliwości, to nie ostoi się ni dom żaden, ni miasto i nie utrzyma się nawet uprawa roli. A jeśli i to nie wyjaśnia jeszcze, jak wielkie jest znaczenie przyjaźni i zgody, można poznać je z waśni i niezgody. Bo i jakiż dom jest tak mocny, jakież państwo tak silne, iżby nie mogły go doszczętnie zburzyć nienawiść i niesnaski? Stąd więc można osądzić, ile dobra zawiera się w przyjaźni (5, 23).
17 Por. A. Swoboda, Pojęcie przyjaźni, s. 47.
Zgodność (consiensio) będąca fundamentem przyjaźni, przenosi się także na relacje publiczne, stanowiąc tu ugodę społeczną (concordia), będącą podstawą spokoju społecznego, dobrobytu państwa, zgody między narodami.
Podobnie ma się rzecz z drugim składnikiem przyjaźni – życzliwością. Cyce-ron używał tu łacińskiego słowa benevolentia, co etymologicznie oznacza prag-nienie dobra dla kogoś. Jest ono odpowiednikiem greckiego terminu ¡nÒmia, oznaczającego mniej więcej to samo. Jednakże i tym razem – podobnie jak to miło miejsce w przypadku zgody – Cyceron myśli inaczej niż Arystoteles, dla którego życzliwość nie łączyła się z przyjaźnią, gdyż można ją żywić do osób zupełnie nieznanych, z którymi przyjaźnić się nie podobna18. „Tymczasem – jak słusznie zauważa Katarzyna Sowińska – Cyceron silnie związał życzliwość z miłością, a następnie z przyjaźnią, dwie pierwsze utożsamił ze sobą, po czym z obu uczynił istotę przyjaźni”19. Z kolei Antoni Swoboda ciekawie zauważa wielkie podobieństwo pomiędzy przyjaźnią i mądrością w filozofii Cycerona20:
Amicitia omnium divinarumest
humanarumque rerum (...) consensio Leliusz o przyjaźni, 6, 20
Sapientia rerum divinarumest
et humanarum (...) scientia
O powinnościach, I 43, 153; II 2, 5 Mądrość polega na znajomości spraw boskich i ludzkich; przyjaźń jest zgodą w tych sprawach. Można powiedzieć, że przyjaźń w dziedzinie działania jest tym samym, co mądrość w dziedzinie poznania. Można też powiedzieć, że róż-nica zachodzi w podmiotach: przyjaźń jest działaniem woli, natomiast mądrość – działaniem intelektu. Sławiąc boski dar przyjaźni, Marek Tuliusz dodaje:
Qua quidem haud scio an excepta sa-pientia nihil melius homini sit a dis im-mortalibus datum.
I zaprawdę, z wyjątkiem jednej może mą-drości nic lepszego już bogowie nieśmier-telni człowiekowi nie udzielili!