Augustyn zdaje się ułatwiać nam tu zadanie. Przejmując bowiem z istniejącej tradycji trzy słowa (amor, dilectio i caritas91) na oznaczenie miłości po prostu je utożsamia. W znanym fragmencie XIV rozdziału Państwa Bożego Augustyn szczegółowo analizuje rozmowę zmartwychwstałego Chrystusa z Piotrem i za-uważa, ze Chrystus pytając Piotra ciągle o to samo, czyli o jego miłość wzglę-dem siebie, używa zamienne słów amor i dilectio. Dlatego Augustyn w ostrych słowa przeciwstawia się tym (a myśli zapewne o Orygenesie i zainspirowanym nim Ambrożym92), którzy zdawali się dostrzegać różnice znaczeniowe pomiędzy amor, dilectio i caritas.
91 Zob. S. Kowalczyk, Koncepcja miłości u św. Augustyna jako węzłowej aktywizującej wartości życia ludzkiego, „Vox Patrum” 6-7 (1984), s. 187-207; artykuł został później wydrukowany jako rozdział 9 w książce: Człowiek i Bóg, Warszawa 1987, s. 139-148.
92 Ambroży przestawia rozmowę Chrystusa z Piotrem jako swoistą „lekcję”, w której Chrystus uczy Piotra poprzez swoje pytania i odpowiedzi. Za pierwszym i drugim razem Chrystus zapytał o miłość (dilectio), a Piotr odpowiedział, ze Go kocha (amor). Po tych odpowiedziach została Piotrowi poruczona troska o jagnięta. Wreszcie, gdy Chrystus zapytał o to, czy Piotr Go kocha (amor), Piotr odpowiedział, że Go miłuje (dilectio). I wtedy Chrystus powierza mu władzę nad
Hoc propterea commemorandum puta-vi, quia nonnulli arbitrantur aliud esse dilectionem, sive caritatem, aliud amo-rem. Dicunt enim dilectionem accipien-dam esse in bono, amorem in malo. (...) Sed Scripturas religionis nostrae, qua-rum auctoritatem ceteris omnibus litteris anteponimus, non aliud dicere amorem, aliud dilectionem vel caritatem, insi-nuandum fuit (De civ. Dei XIV, 7, 2).
Uznałem za stosowne omówić to dlatego, że niektórzy są zdania, iż czym innym jest ukochanie (dilectio) czy życzliwość (caritas), a czym innym miłość (amor). Twierdzą mia-nowicie, że „ukochanie” (dilectio) powinno się stosować do dobra, a „miłość” (amor) do zła. (...) Gdy chodzi o Pisma naszej religii, których powagę przekładamy nad powagę innych pism, to trzeba było wykazać, że nie czynią one żadnej różnicy między mi-łością (amor) a ukochaniem (dilectio) czy życzliwością (caritas); (Kornatowski).
Augustyn parafrazuje nawet wyrażenie św. Jana Ewangelisty Deus caritas est, pisząc, że Deus dilectio est93. W tym utożsamianiu terminów odnoszących się do miłości robi jednak ostrożny wyjątek, powiada mianowicie, że Amor mali vocatur cupiditas, amor boni caritas – „miłość do zła nazywa się pożądliwością, miłość do dobra – caritas”94.
Jeśli chodzi o przyjaźń (amicitia) to wydawać by się mogło, że Augustyn wyraźnie łączy ją z miłością-caritas, skoro prawdziwą przyjaźń wlewa w dusze ludzi sam Bóg95. Jednak ponieważ przyjaźń jest miłością, to oznacza, że stanowi
owcami, czyli całą owczarnią. Z tego Ambroży (a przed nim Orygenes) wnosi, że amor to miłość bardziej cielesna, dilectio zaś – bardziej duchowa.
Illud quoque diligentius intuendum, cur cum Do-minus dixerit: Diligis me? ille responderit: Tu scis, Domine, quia amo te. In quo videtur mihi dilectio habere animi charitatem, amor quemdam aestum conceptum corporis ac mentis ardore, et Petrum opinor non solum animi, sed etiam corporis sui cir-ca Dei cultum signare flagrantiam. Denique tertio Dominus non jam, Diligis me? sed, Amas me? in-terrogavit (Joan. XXI, 17): et jam non agnos, ut pri-mo, quodam lacte vescendos, nec oviculas ut se-cundo, sed oves pascere jubetur, perfectiores ut perfectior gubernaret (Expositio evangelium se-cundum Lucam, X, 176)
To także jest do staranniejszego zbadania, dlaczego gdy Pan zapytał: Czy mnie miłujesz? On odpowie-dział: Ty wiesz Panie, że Cię kocham. Dlatego wydaje mi się, że miłowanie jest miłością-caritas duchową, miłość (amor) zaś jest pewnym uniesieniem [namięt-nością] pochodzącym z ciała i gorączką ducha, a Piotr twierdzi, że nie tylko duszą, lecz także swoim ciałem żarliwie zaznacza kult Boga. Wreszcie po raz trzeci Pan zapytał, już nie, czy miłujesz mnie, lecz czy ko-chasz mnie. I już nie baranki, jak za pierwszym ra-zem, karmione niejako mlekiem, nie owieczki jak za drugim razem, lecz owce polecił mu paść – doskonal-sze doskonalej kierować.
93 In epistolam Ioannis ad Parthos VII, 4.
94 Sermo 335C, 2. I w ogóle Augustyn nie jest bardzo konsekwentny w tym swoim postanowieniu, np. In epistolam Ioannis ad Parthos w traktacie VII (4,5) zdaje się dostrzegać różnice między słowami dilectio, amor i caritas.
95 Por. Sermo 335C. Augustyn zastrzega, że odróżnienie to nie jest rygorystyczne, powiada bo-wiem w tym samym miejscu (2):
Cupiditatem dico amorem peccandi, quia est cupi-ditas nonnumquam quae appellatur in bono. Item caritatem dico amorem recte vivendi quia aliquan-do et caritas appellatur in malo.
Pożądliwość nazywam miłością grzeszącą, ponieważ pożądliwość nieraz skłania do dobra. Tak samo cari-tas nazywam miłością żyjącą uczciwie, ponieważ nie-kiedy i caritas skłania do zła.
zarówno miłość-amor, miłość-dilectio i miłość-caritas. I istotnie, w tekstach Biskupa Hippony znajdujemy słowo amicitia w kontekście słów: amor, dilectio, caritas, a ponadto concordia, benevolentia i innych. Wskazuje to z jednej strony na ujmowanie przyjaźni jako rodzaju miłości, a ponadto ukazuje w tym przypad-ku konsekwencję z jaką Augustyn zamiennie stosuje wymienione terminy na opisanie tego samego zjawiska96. Jednakże – jak już wspomniano – z tą konsek-wencją nie zawsze mamy do czynienia w tekstach Augustyna. Mówiąc o miłości, jaka pojawia się między przyjaciółmi czasami odróżniał znaczenie tych termi-nów. Rozróżnienie to podlegało tej samej regule, którą spotkaliśmy u Cycerona.
Arpinata bowiem terminu amor, od którego zresztą, zdaniem Augustyna, pocho-dzi termin amicitia97, używał na oznaczenie miłości, która mogła być ukierunko-wana zarówno na dobro, jak i na zło98. Terminy caritas i dilectio traktował Au-gustyn jako synonimiczne i stosował na oznaczenie miłości odnoszącej się tylko do dobra99.
Miłość-caritas
Étienne Gilson swój wykład na temat miłości-caritas rozpoczyna cytatem z Listu Augustyna do Hieronima, w który Biskup Hippony powiada, że virtus est caritas, qua id quod diligendum est diligitur (cnota jest miłością-caritas, którą kocha się to, co jest do kochania). Tymczasem w polskim przekładzie książki Gilsona czytamy, że to „miłość-caritas jest pożądaniem, którym się kocha to, co powinno być kochane100. Oczywiście, termin virtus ma wiele zna-czeń i pewnie w niektórych kontekstach można je po polsku oddać słowem pożądanie, jednak w konkretnym wypadku chodzi bez wątpienia o virtus, jako zaletę moralna, czyli cnotę. W następnym bowiem zdaniu Augustyn nie pozo-stawia co do tego cienia wątpliwości, przeciwpozo-stawiając virtus – zaletę moralną – wadzie – vitium:
96 Jeszcze większe zamieszanie w odniesieniu do tej terminologii panuje w polskich przekładach tekstów Augustyna, np. Wiktor Kornatowski tłumacząc cytowany już fragment Państwa Bożego, w którym Augustyn – komentując ewangeliczną rozmowę św. Piotra z Jezusem – sprowadza do jednego znaczenia różne terminy łacińskie, właściwie idzie pod prąd nawet tradycji przekładów biblijnych tłumacząc niemal konsekwentnie dilectio jako miłość-kochanie, amor jako miłość-mi-łowanie, a caritas jako życzliwość. Por. t. II, s. 186.
97 Zob. Contra duas epistulas Pelagiani I, 1.
98 Zob. O państwie Bożym, XIV, 7.
99 Zob. In Epistolam Ioannis ad Parthos, VIII, 5.
100 Epistola 167, 4, 15; É. Gilson, Wprowadzenie..., s. 177.
Haec [virtus caritas] in aliis maior, in aliis minor, in aliis nulla est, plenissima vero quae iam non possit augeri, diu hic homo vivit, est in nemine; quam-diu autem augeri potest, profecto illud quod minus est quam debet, ex vitio est (Epistola 167, 4, 15).
Ta [cnota caritas] w innych jest większa, w innych mniejsza, w innych żadna. Naj-pełniejszej zaś, która już nie może wzra-stać dopóki ten człowiek żyje, nie ma w nikim; dopóki zaś może wzrastać na pewno to, że jest jej mniej niż powinno, pochodzi z wady.
A zatem miłość-caritas, chociaż stanowi pondus, to jednak nie jest to ciąże-nie w dół, ku otchłani, które charakteryzuje cielesną pożądliwość (cupiditas), lecz właśnie caritas, która wznosi nas do góry, ku niebu. Zasadą tego pondus jest miłość (amor) Ducha Świętego, która na podobieństwo ognia dąży do swego naturalnego miejsca w górze101.
Słusznie zatem Gilson sytuuje problematykę caritas w porządku moralnego doskonalenia się i nie należy się obawiać utożsamiania cnoty z miłością, gdyż utożsamienie to wyraża samą istotę nauczanie moralnego św. Augustyna. W na-uczaniu tym – jak zaraz to jasno zobaczymy – miłość jest źródłem, drogą i celem życia chrześcijańskiego.
W odniesieniu do miłości-caritas Augustyn rozważa dwa jej aspekty: miłość bliźniego i miłość Boga. W pierwszym z nich problemem jest pogodzenie miło-ści własnej z miłomiło-ścią bliźniego. Ostatecznie bowiem miłość prowadzi do szczęś-liwości, która stanowi indywidualną rozkosz, a zatem jest zawsze w najgłębszym sensie miłością samego siebie. Augustyn jednak zauważa, że Bóg genialnie uwzględnił tę prawidłowość i właśnie miłość samego siebie uczynił miarą miłości bliźniego. Gdy więc miłość bliźniego jest równa miłości własnej, to powoduje swoiste wyrównanie oraz stanowi podstawę swoistego egalitaryzmu ludzi – oto ja jestem równy bliźniemu, którego kocham tak jak siebie samego, a on jest równy mnie. Gdy doda się do tego, że jest to miłość wzajemna – a taka jest ze swej natu-ry – następuje pełne wyrównanie miłości i zrównanie osób102. W tym miejscu – jak słusznie zauważa Gilson – miłość przybiera postać sprawiedliwości103.
Poważniejszy problem sprawia jednak miłość do Boga, gdyż w niej nie może się realizować równość. Bóg, który jest absolutnym Dobrem, domaga się miłości totalnej. „Ta sama sprawiedliwość, która żądała równości między nami i przedmio-tem naszej miłości w kochaniu ludzi, wymaga, by Bóg był przedmioprzedmio-tem miłości absolutnej, w której nasze własne dobro nie wchodzi z Nim w porównanie”104:
101 Zob. Confessiones XIII, 7,8.
102 Por. In epistolam Ioannis ad Parthos VII, 4,5; Confessiones IV, 6,11.
103 Wprowadzenie, s. 187, przypis 44.
104 Wprowadzenie, s. 179.
In quo iam nullus nobis amandi modus imponitur, quando ipse ibi modus est sine modo amare (Epistola 109, 2).
W której już nie stosuje się żadnej miary kochania, ponieważ jego miarą jest brak miary miłości*.
* To słynne wyrażenie należy do przyjaciela św. Augustyna, Sewerinusa.
Ta zasada jednak wprowadza pewną istotną różnicę w stosunku do miłowania dobra, którym jest inny człowiek. Oto miłość dobra absolutnego wymaga porzu-cenia wszelkich innych dóbr, gdyż kto posiada dobro najwyższe – posiada wszystko. Gdybyśmy zatem – poza miłością Boga – pragnęli jeszcze jakiś szcze-gółowych dóbr, popadlibyśmy w totalną sprzeczność, gdyż mając wszystko, chcielibyśmy jeszcze czegoś więcej.
Augustynowi nie wystarczy ta konstatacja dla podkreślenia absolutnego cha-rakteru Bożej caritas. Zauważa bowiem, że pragnienie Boga i równocześnie pragnienie jakiś rzeczy stworzonych, usuwa samą miłość Bożą. Pełna nagroda wymaga pełnego oddania w duchu pełnej bezinteresowności.
Gilson stanowczo zaprzecza, aby ta koncepcja wynikała u Augustyna z jakie-goś mistycznego uniesienia bądź wizji; wręcz przeciwnie: stanowi ona – zda-niem francuskiego filozofa – konsekwencję poważnego taktowania życia chrześ-cijańskiego jako takiego, czyli jako chrześchrześ-cijańskiego. Na poparcie swej tezy przytacza szereg homilii Augustyna, skierowanych do wiernych w Hippo regis i innych miastach, w których domaga się on od każdego chrześcijanina całkowi-tego zaparcia się swojej duszy i oddania się bez zastrzeżeń miłości Bożej105. Reprezentatywne dla tego typu myślenia jest słynne, wygłoszone w Kartaginie, Kazanie 34 komentujące Psalm 149. Święty Augustyn wychodzi od fundamen-talnego stwierdzenia, że miłujemy Boga dlatego, że on sam nas wcześniej umi-łował (Deum diligamus quia ipse prior dilexit nos).
Quaere unde homini diligere Deum, nec invenies omnino, nisi quia prior illum dilexit Deus. Dedit se ipsum quem dile-ximus, dedit unde diligeremus (Sermo 34, 2).
Dlaczego ludzie mają miłować Boga nie znajdując niczego, jak tylko to, że wcześ-niej umiłował ich Bóg. Ofiarował się on sam, którego umiłowaliśmy, ofiarował się i dlatego umiłowaliśmy.
Augustyn wyjaśnia też szczegółowo mechanizm naszego miłowania Boga, mianowicie Boga nie kochany inaczej, jak przez samego Ducha Świętego (Deum diligere non possumus nisi per Spiritum Sanctum), a miłość ziemska jest po to, aby ułatwić nam zrozumienie miłości Bożej. Trudno nie zauważyć podobieństwa do rozważań Sokratesa z Platońskiej Uczty – tam też wszystkie ziemskie miłości były jedynie drogą do miłości Piękna samego w sobie, a przez nie i Dobra.
105 Np. 34, 91, 334.
Quam multa in damnabilibus cupiditati-bus amantur, et non habentur! Sordide quaeruntur, nec tamen continuo possi-dentur. Numquid hoc est aurum amare, quod aurum habere? Multi amant et non habent. Numquid hoc est habere latissi-ma et lautissilatissi-ma praedia, quod alatissi-mare?
Multi amant et non habent. Numquid hoc est amare honorem, quod habere ho-norem? Multi sine honore inardescunt habere. Quaerunt habere, et plerumque ante moriuntur quam inveniant quod quaerebant. Deus nobis de compendio se offert. Clamat nobis: „Amate me, et habebitis me, quia nec potestis amare me, nisi habueritis me (Sermo 34, 5).
Jakże bardzo w zgubnych pożądliwościach się lubują, a jednak nie posiadają! Chciwie szukają, a jednak wciąż nie posiadają. Czyż tym samym jest miłować złoto, co złoto po-siadać? Wielu kocha, lecz nie posiada. Czyż tym samym jest posiadać najrozleglejsze i najwspanialsze posiadłości, co kochać?
Wielu kocha, lecz nie posiada. Czyż tym samym jest kochać honor, co posiadać ho-nor? Wielu bez honoru płonie, aby posia-dać. Szukają, aby posiąść, lecz zazwyczaj wcześniej umierają, aniżeli znajdują to, cze-go szukali. Bóg ofiaruje nam się z pomocą.
Woła do nas: „Kochajcie Mnie, a będziecie Mnie mieć, ponieważ nie możecie mnie ko-chać, jeśli Mnie nie będziecie posiadać”.
Z tego wynika maksymalna wartość miłości Bożej i jej maksymalna cena, aż do oddania siebie samego. Jest to zresztą jedyna sprawiedliwa cena za miłość Bożą, gdyż stanowi jedynie zwrot długu – totum exigit, qui fecit te – Ten, który cię stworzył wymaga ciebie całego.
Si carius dicitur, quidquid pretiosius est, quid carius ipsa caritate, Fratres mei?
Quod est, putamus, pretium eius? Unde invenitur pretium eius? Pretium tritici, nummus tuus; pretium fundi, argentum tuum; pretium margaritae, aurum tuum;
pretium caritatis, tu. Quaeris ergo unde possideas fundum, gemmam iumentum;
fundum quaeris unde emas, et quaeris apud te. Si vis autem habere caritatem, quaere te, et inveni te (Sermo 34, 7).
Jeśli droższym nazywa się to, co cenniejsze, to co jest, bracia moi, cenniejsze od samej miłości? Jaka jest – uważamy – jej cena?
Jaką znajdujemy jej cenę? Gdzie znajduje się jej cena? Ceną pszenicy, twój pieniądz;
ceną gruntu, twe srebro; ceną perły, twe zło-to; ceną miłości, ty [sam]. Szukasz zatem, gdzie możesz nabyć grunt, perłę, zaprzęg;
gdzie możesz nabyć posiadłość, i znajdu-jesz u siebie. Jeśli chcesz zatem posiąść miłość, szukaj siebie i odnajdź siebie.
Augustyn zdaje sobie sprawę z oporów, jakie może wzbudzić w człowieku tak radykalne żądanie oddania się. Zwraca uwagę, że właśnie tracimy siebie, gdy nie oddamy się Bogu, o czym sam Bóg nas poucza106. Warto zauważyć, że ten motyw stał się bardzo popularny tak w teologii średniowiecznej, np. w De diligendo Deo107 św. Bernarda z Clairvaux, jak i w całkiem współczesnej literaturze pedagogicznej, np. utrata miłości dla jej uzyskania we właściwym kształcie i charakterze jest
106 Trudno nie zauważyć paraleli do wyrażenia z Ewangelii św. Mateusza 10, 39: qui invenit ani-mam suam perdet illam et qui perdiderit aniani-mam suam propter me inveniet eam.
107 Np. rozdz. 1.
motywem przewodnim eseju Mieczysława Gogacza z 1982 roku108, dla którego
„proces utraty miłości to proces włączenia miłości przyrodzonej w nadprzyrodzoną miłość Bożą”. I Gogacz podkreśla, że „tylko po tym złączeniu miłość przyrodzo-na funkcjonuje normalnie”109. Wyjaśnia też dokładnie mechanizm tego procesu utraty miłości w sposób, który możemy poznać z kart Wyznań św. Augustyna:
Każdej miłości towarzyszy cierpienie, ponieważ każda miłość doskonaląc się jest jakimś procesem tracenia tego wszystkiego, co jest pozornym lub niewłaściwym przedmiotem miłości. Po prostu niełatwo ukochać osobę ludzką i niełatwo ukochać Boga, mimo że miłość jest najprostszą czynnością duszy ludzkiej, najbardziej natu-ralną. Dobrą miłość uzyskujemy w wysiłku, poprzez ciężką pracę wprowadzania ładu we własne życie. Ten trud zawsze boli, zawsze jest ofiarą, umartwieniem, męką.
Zawsze więc cierpienie będzie towarzyszyło miłości. I nie należy tym się martwić, nie należy bać się tego. Trzeba jednak o tym wiedzieć, aby się nie pomylić. Mylimy się sądząc, że nie ma miłości tam, gdzie jest cierpienie, że nie ma szczęścia, jeżeli jest ból i męka. Cierpienie nie wyklucza miłości ani nie wyklucza szczęścia. Miłość, cierpienie i szczęście występują razem, ponieważ wszystkie działania występują w człowieku jednocześnie. Są w nim sprzeciwy i wybory, są radości i smutki, uczu-cia i decyzje woli, złe i dobre tęsknoty (Jak traci się miłość, s. 267).
Zadziwiać może ten typowo augustyński absolutyzm miłości u filozofia, któ-ry starał się trzymać jak najdalej od augustyńskiego neoplatonizmu. Odpowie-dzią może być wskazanie na wspólne chrześcijańskie inspiracje, wedle których Deus caritas est et qui manet in caritate in Deo manet et Deus in eo (Bóg jest miłością i kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim – 1J 4,16).
Święty Augustyn przewidział nawet ostrożność i strach przed całkowitym oddaniem się miłości Bożej:
Quid enim times dare te, ne consumas te? Immo si non te dederis, perdis te.
Ipsa caritas per Sapientiam loquitur, et dicit tibi aliquid, unde non expavescas quod dictum est: „Da te ipsum”. Si quis enim tibi vellet fundum vendere, diceret tibi: „Da mihi aurum tuum”; et si quis aliud aliquid: „Da mihi nummum tuum, da mihi argentum tuum”. Audi quid tibi dicat ex ore Sapientiae caritas: Da mihi, fili, cor tuum. Da mihi, inquit. Quid? fili, cor tuum. (Cf. Prov 23, 26; Sermo 34, 7).
Dlaczego więc boisz się dać siebie, aby się nie wyczerpać? W rzeczywistości jeśli się nie ofiarujesz, zatracasz się. Sama miłość przez Mądrość przemawia i mówi ci coś, abyś się nie przeraził, skoro jest powiedziane: „Daj siebie samego”. Jeśli bowiem ktoś chciałby ci sprzedać posiadłość, powiedziałby tobie:
„Daj mi swoje złoto”; albo jeśli ktoś coś inne-go: „Daj mi swe pieniądze, daj mi swoje srebro”.
Posłuchaj co mówi ci przez usta Mądrości miłość: Daj mi, synu, serce swoje. Daj mi, po-wiada Co? Synu, serce swoje (por. Prz 23, 26).
108 Zob. M. Gogacz, Jak traci się miłość (esej ascetyczny), Warszawa 1982.
109 Jak traci się miłość, s. 61.
Nikt chyba trafniej nie uchwycił tej augustyńskiej koncepcji miłości totalnej niż Gilson, który pisze, że:
Jeśli taki jest absolutny charakter Jego wymagania, to miłość nie jest jednym z czyn-ników życia moralnego, jest natomiast samym życiem moralnym. Poczynająca się miłość Boga jest dla duszy początkiem jej usprawiedliwienia. W miarę jak miłość wzrasta, wzrasta jej sprawiedliwość w duszy. Skoro ta miłość staje się doskonała, wtedy zarazem i sprawiedliwość tej duszy staje się doskonała (Wprowadzenie, s. 181).
To dlatego Augustyn nie wacha się wołać: Dilige, et quod vis fac – miłuj i rób, co chcesz!110
Warto może przytoczyć szerszy kontekst tej wypowiedzi:
Semel ergo breve praeceptum tibi prae-cipitur: Dilige, et quod vis fac: sive taceas, dilectione taceas; sive clames, dilectione clames; sive emendes, dilectione emen-des; sive parcas, dilectione parcas: radix sit intus dilectionis, non potest de ista radice nisi bonum existere (In Epistolam Joannem, VII, 8).
Po prostu więc krótkie przykazanie Ci daję:
miłuj i rób, co chcesz – jeśli zamilkniesz, zamilkniesz miłująco, jeśli zawołasz, za-wołasz miłująco, jeśli skarcisz, skarcisz miłując, jeśli darujesz, miłująco darujesz.
Korzeń jest z głębi miłości; z tego korze-nia może powstać tylko dobro.
Jest to stwierdzenie tak mocne, że nawet cytowany wyżej Gilson obawia się jego radykalizmu i dokonuje pewnych ostrożnych obwarowań:
Jest to twierdzenie słuszne o prawdzie absolutnej, ale ma ono wartość tylko dla do-skonałej miłości. Gdy chodzi o miłość niedoskonałą – a któż by się ośmielił chwalić, że kocha miłością całkowicie oczyszczoną? – twierdzenie to ma wartość tylko
Jest to twierdzenie słuszne o prawdzie absolutnej, ale ma ono wartość tylko dla do-skonałej miłości. Gdy chodzi o miłość niedoskonałą – a któż by się ośmielił chwalić, że kocha miłością całkowicie oczyszczoną? – twierdzenie to ma wartość tylko