Miłość małżeńska i rodzinna - dr hab. Krzysztof Kalka, prof. UKW

Jak w dziedzinie nauczania o przyjaźni i cnocie różni autorzy wykazują dale-ko idącą zbieżność ujęć Arystotelesa z tym, co znajdujemy w tradycji chrześci-jańskiej, tak w nauczaniu o małżeństwie tradycja chrześcijańska – szczególnie zaś prawnicza tradycja rzymskiego katolicyzmu – dopiero w ostatnich czasach dostrzegła miłość małżeńską, która jest raczej przyjaźnią niż pożądliwością, oraz cele małżeństwa – najpierw interpersonalne, dopiero potem prokreacyjne. Stagiryta wymienia wszystkie istotne cechy małżeństwa.

Między mężem a żoną uczucia miłości zdają się być czymś naturalnym; z natury swej bowiem człowiek jest istotą stworzoną do życia we dwoje raczej niż do życia w społeczności państwowej – o tyle, o ile dom jest czymś wcześniejszym i koniecz-niejszym niż państwo i o ile płodzenie potomstwa jest czymś bardziej wspólnym człowiekowi z innymi istotami żyjącymi. Owóż u innych istot żyjących współżycie zmierza do tego tylko, ludzie natomiast mieszkają razem nie tylko w celu płodzenia dzieci, lecz także dla osiągnięcia różnych celów w życiu; toteż od początku następu-je podział prac, i inne należą do męża, a inne do żony; pomagają więc sobie nawza-jem, przyczyniając się, każde ze swej strony, do wspólnego dobra. Dlatego wydaje się, że w tej miłości łączy się przyjemne z pożytecznym. Może się ona jednak opierać też na cnocie (Etyka nikomachejska 1162 a).

W zacytowanym fragmencie mamy stwierdzenie naturalnego charakteru mi-łości mężczyzny i kobiety oraz podkreślenie pierwotności rodziny wobec innych wspólnot i grup społecznych. Arystoteles też zaznacza, że prokreacja nie stanowi jedynego celu małżeństwa, lecz poprzez wzajemną pomoc małżonkowie przy-czyniają się do budowania wspólnego dobra. Aspekt utylitarny małżeństwa oraz nawet to, co nazwano remedium concupiscentiae⁷⁴ nie uniemożliwia zbudowa-nia go na prawdziwej przyjaźni.

Omawiając relacje wśród członków rodziny Stagiryta korzysta z przykładów zaczerpniętych z życia społecznego; wprowadzać to może pewne nieporozumienia,

73 I. Andrzejuk, Filozofia przyjaźni w „Komentarzu” Tomasza z Akwinu do „Etyki nikomachejskiej”

Arystotelesa, Warszawa 2007, s. 63.

74 Jeszcze Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 roku w kan. 1013 § 1 stanowił, że podstawowym celem małżeństwa jest zrodzenie i wychowanie potomstwa, wzajemna pomoc oraz uśmierzanie pożądliwości. Zmiany w tym zakresie wprowadził dopiero kodeks promulgowany przez papieża Jana Pawła II w 1983 roku (Kan. 1055 § 1).

lecz jeśli będziemy pamiętać, że wszystkie te relacje mają charakter przyjaźni, a tylko ich „dzianie się” zależy od odgrywanych w rodzinie ról, wtedy – jak się wydaje – poprawnie zrozumiemy pogląd Arystotelesa. Na poprawność takiej in-terpretacji wskazuje uwaga Stagiryty, że to stosunki rodzinne stanowią wzór dla ustrojów państwowych, a nie na odwrót.

Podobieństwo do tych form ustroju i jak gdyby ich wzory odnaleźć można w stosun-kach domowych. Bo stosunek łączący ojca z synami ma formę królestwa (wszak ojciec troszczy się o dzieci. Stąd to Homer nazywa Zeusa ojcem, jako że władza królewska chce być władzą ojcowską). U Persów jednak władza ojcowska jest władzą despo-tyczną, ponieważ traktują oni synów jak niewolników (Etyka nikomachejska, 1160 b).

Warto zwrócić uwagę, że Arystoteles, zwolennik ścisłego podziału ról, czyli praw i obowiązków w rodzinie, a także zwolennik silnej władzy rodzicielskiej, nie ma nawet cienia wątpliwości, że dziecko nie jest własnością rodziców na podo-bieństwo zwierzęcia lub przedmiotu. Władza ojca – wprawdzie „królewska” – jednakże polega na służbie, a nie na panowaniu. Ojciec bowiem ma troszczyć się o rodzinę i zabiegać przede wszystkim o właściwe wychowanie i edukację dzieci, w drugim zaś – o niezbędne do tego środki materialne. Arystoteles podkreśla, że dzieci nie są niewolnikami rodziców, czyli nie stanowią własności rodziców w takim sensie, iż są po to, aby realizować cele rodziców⁷⁵. Wypowiedzi Arysto-telesa na ten temat nie powstydziłby się nie jeden współczesny humanista.

Jasną jest tedy rzeczą, że głowa domu więcej troszczy się o ludzi niż o posiadanie rzeczy martwych, więcej o doskonalenie pierwszych aniżeli o obfitość drugich, którą zwiemy bogactwem (Polityka 1259 b16-17).

Koncepcję wzajemnych relacji między małżonkami Arystoteles opiera na swojej obserwacji natury, wedle której mężczyzna „jest więcej uzdolniony do władania aniżeli kobieta”⁷⁶. Nie ulega więc wątpliwości, że Arystoteles głosi bardzo „tradycyjną” formę podziału ról w rodzinie.

75 Abstrahujemy tutaj od problemu instytucji niewolnictwa w ogóle, którą Arystoteles akceptował, a czego nie mogą mu wybaczyć historycy, gdyż już niektórzy sofiści i sokratycy kwestionowali ją lub przynajmniej osłabiali. Zdaje się, iż słusznie pisze Reale, że „tak naprawdę to metafizyczne zasady systemu Arystotelesa, poprawnie zastosowane, powinny doprowadzić do wniosków do-kładnie przeciwnych tym, które głosił” (Historia, t. II, s. 511). Warto jednak przypomnieć, że słynna definicja niewolnika, jako żywego narzędzia, występuje w Etyce nikomachejskiej (1161 b 5) w kontekście rozważań o przyjaźni. Stagiryta pisze tam, że nie można przyjaźnić się z niewolni-kiem jako niewolniniewolni-kiem z powodu zasadniczej nierówności człowieka wolnego i niewolnika, można jednak przyjaźnić się z nim jako człowiekiem.

76 Polityka, 1259 b 1.

Stosunek między mężem a żoną przypomina ustrój arystokratyczny; zgodnie bowiem ze swą wartością mąż ma władzę nad żoną, a mianowicie w tych dziedzinach, w któ-rych mężczyzna powinien ją mieć; w innych natomiast, które przystoją kobiecie, przekazuje jej władzę. Jeśli zaś chce całą władzę zagarnąć dla siebie, to popada w oli-garchię, gdyż nie postępuje wtedy zgodnie z ich obopólną wartością i sięga po wła-dzę nie na podstawie swej wyższości. Zdarza się jednak, że rządzą w domu kobiety, które są dziedziczkami, nie są to więc rządy oparte na dzielności [cnocie], lecz na bogactwie i wpływach, jak w ustrojach oligarchicznych⁷⁷ (Etyka nikomachejska, 1160 b – 1161 a).

Można postawić uzasadnione pytanie: gdzie w opisanych relacjach jest miej-sce na miłość i przyjaźń? Rodzina jest wspólnotą – a o takiej rodzinie pisze Arystoteles – tylko wtedy, gdy wiąże ją przyjaźń. Jest ona w rodzinie czymś jak najbardziej naturalnym, a jej brak powoduje wynaturzenia w relacjach rodzin-nych. Zresztą, opis tych relacji, na wzór relacji społecznych, przeniesiony wy-łącznie na poziom prawa byłby czymś nieludzkim, właśnie zwyrodniałym i cho-rym. Dlatego, czytając przytoczone fragmenty Etyki i Polityki Arystotelesa, nie możemy zapominać, że opisane relacje są w rodzinie czymś dla Stagiryty natu-ralnym i to relacje społeczne buduje się na wzór stosunków w rodzinie.

Przyjaźń w najczystszej formie – tak jak ją widzi Arystoteles – może zacho-dzić między rodzeństwem, gdyż zachodzi tu wymagana przez niego równość.

Timokrację przypomina stosunek między braćmi, gdyż są sobie równi, jeśli pominąć zachodzące pomiędzy nimi różnice wieku; toteż jeżeli różnica wieku jest zbyt wiel-ka, przyjaźń ich traci charakter braterskiej (Etyka nikomachejswiel-ka, 1161 a).

Warto zauważyć, że nie uszło uwagi Arystotelesa i to, że przy zbyt dużych różnicach wieku wśród rodzeństwa nie powstają relacje braterskie, lecz starsze rodzeństwo odgrywa wobec młodszych rolę „drugich rodziców”⁷⁸.

Arystoteles nie znajduje zrozumienia dla „partnerskiego” modelu rodziny.

Porównuje go do demokracji – zwyrodniałego ustroju, gdzie przewagę ma więk-szość i dzięki tej przewadze krzywdzi pozostają część społeczeństwa.

Demokrację znajduje się w domach, gdzie nie ma wcale pana (jako że wszyscy są tam sobie równi), oraz w takich, gdzie rządy sprawuje człowiek słaby i każdy może robić co chce (Etyka nikomachejska, 1161 a).

77 „O ile wbrew naturze nie zajdzie wyjątek w tym względzie”, jak pisze Arystoteles w Polityce (tamże).

78 Opisują zresztą szeroko to zjawisko psychologowie wychowania, zob. A. Faber, E. Mazlish, rodzeństwo bez rywalizacji. Jak pomóc własnym dzieciom żyć w zgodzie, żeby samemu żyć z god-nością, tł. B. Rumatowska, Poznań 2000.

Charakter moralny relacji

Typ relacji Relacje pozytywne Relacje negatywne

Ojciec w relacji

do dzieci MONARCHIA

ojciec troszczy się o dobro duchowe i fizyczne rodziny

TYRANIA

ojciec traktuje potomstwo jak przedmioty, stanowiące jego własność

Mąż w relacji

do żony ARYSTOKRACJA

mąż zasadniczo kieruje domem;

zachodzi ścisły podział kompetencji

OLIGARCHIA

mąż przejmuje kompetencje żony lub odwrotnie

Relacje wśród

rodzeństwa REPUBLIKA (TIMOKRACJA) rodzeństwo równe sobie nawiązuje przyjaźń doskonałą

z powodu zbyt dużej różnicy wieku partnerska przyjaźń może się nie nawiązać

DEMOKRACJA (OCHLOKRACJA) ma miejsce wtedy, gdy nikt nie sprawuje władzy w rodzinie, bo wszyscy są sobie równi lub władzę tę ma ktoś słaby i wobec tego jej nie egzekwuje

Promowany przez Arystotelesa model rodziny – po fali druzgocącej krytyki⁷⁹ i kolejnych „rewolucjach” obyczajowych – został porzucony przez nowoczesne społeczeństwa i zastąpiony demokratycznym modelem partnerskim, w którym wszyscy członkowie rodziny mają takie same prawa, a ich wzajemne obowiązki (często wyłącznie alimentacyjne) określa prawo państwowe. Jednakże raz po raz podnoszą się głosy – głównie pedagogów i profilaktyków – domagające się rehabilitacji tradycyjnego modelu rodziny, jako najbardziej „adekwatnego”

79 Zob. np. książki Susan Forward, poczynając od bestsellera pt. Toksyczni rodzice (tł. R. Grażyński, Warszawa 2006). Książka, w pierwotnym zamyśle dotycząca profilaktyki uzależnień, odebrana została jako krytyka rodziny w ogóle. Przyniosła autorce sławę i fortunę, co – zgodnie z amerykań-skim zwyczajem – zostało zmultiplikowane i możemy dziś znaleźć kolejne odcinki „toksycznych”, np. Toksyczni teściowe, Toksyczni ludzie, Toksyczne namiętności, Szantaż emocjonalny lub nawet poradnik, co robić Gdy twój partner łże jak pies. Skutek tej edukacji jest prosty do przewidzenia i bardzo dobrze obrazuje go opinia anonimowej internautki, dołączona do wyważonej zresztą re-cenzji książki Forward, napisanej przez Aleksandrę Hytroś:

Większość z nas pochodzi z takich właśnie rodzin. Jesteśmy ofiarami ofiar nie tylko w rodzinach patologicz-nych, ale również w rodzinach normalnie funkcjonujących – robotniczych, inteligenckich. Możemy ziden-tyfikować naszą krzywdę, ale nie możemy dochodzić zadośćuczynienia przed sądem, ponieważ musieliby-śmy o to oskarżyć całą ludzkość, aż do pierwszych rodziców, którzy zapoczątkowali całą ludzką populację, możemy natomiast oddać im odpowiedzialność za to, co zrobili. http://snienie.net/susan-forward-toksyczni-rodzice-recenzja/ (20 grudnia 2011).

(terminologia psychologiczno-pedagogiczna) do właściwego wychowania i ochrony przez zagrożeniami, niesionymi przez kulturę⁸⁰.

* * *

Koncepcję przyjaźni Arystotelesa, tak jak i zresztą całą jego filozofię, porów-nuje się zwykle do teorii Platona i zazwyczaj ukazuje różnice, zgodnie z sugestią samego Stagiryty, który mawiał, że ważniejsze jest umiłowanie prawdy od przy-jaźni mistrza, albo – przewrotnie, jak np. Giovanni Reale – uwypukla się podo-bieństwa ujęć obydwu Greków. Wydaje się jednak, że wszystko zależy od płasz-czyzny porównań i jej poziomu, przy czym płaszczyzną będzie tu porównywana dziedzina, a poziomem – stopień ogólności użyty do porównania. I tak, jeśli za płaszczyznę porównania weźmiemy temat przyjaźni, to niewątpliwie – i tu Rea-le ma rację⁸¹ – Platon i Arystoteles „spotykają się” w podkreślaniu duchowego

80 Są też autorzy, którzy akceptują tradycyjny model rodziny, a problematykę wzajemnych relacji starają się opisywać w kategoriach np. psychologii humanistycznej, co byłoby dość bliskie poglądom Arystotelesa. Dla „równowagi” w stosunku do prac Forward możemy przywołać bestsellery inne-go Amerykanina, Thomasa Gordona, który po sukcesie swej książki pt. Wychowanie bez porażek (tł. A. Makowska i E. Sujak, Warszawa 1999), zdobył sławę całym serialem „bez porażek”. Warto też zwrócić uwagę na badania empiryczne prowadzone przez amerykańskich profilaktyków, np.

J.D. Hawkins podaje następującą listę czynników chroniących młodych ludzi przed popadnięciem w uzależnienie od substancji przychoaktywnych:

1. silna więź z rodzicami;

2. zainteresowanie nauką szkolną, hobby, sukcesy osobiste;

3. religijność (w sensie wertykalnym i horyzontalnym);

4. szacunek dla norm i autorytetów społecznych;

5. konstruktywna grupa rówieśnicza.

Por. J.D. Hawkins, R.F. Catalano, J.Y. Miller, risk and protective factors for alcohol and other drug problems in adolescence and early adulthood: Implications for substancje abuse prevention, Psychological Bulletin, v. 112, 1992, str. 64-105; prace Hawkinsa dostępne są poprzez stronę internetową: http://depts.washington.edu/sdrg/SSDPPubs.html. Krzysztof Wojcieszek słusznie pod-kreśla, że „te czynniki to nie są jakieś ideologiczne konstrukty. To zestawienie wyników badań empirycznych. Zauważmy – dodaje Wojcieszek – że we wszystkich chodzi w gruncie rzeczy o relacje osobowe: z bliskimi, z samym sobą, z Bogiem, z narodem. To chroni obiektywnie. Każdy, kto umiejęt-nie wzmacnia te więzi przyczynia się do większego bezpieczeństwa młodych (K.A. Wojcieszek, Etyczne działania w profilaktyce problemów wynikających z używania substancji psychoaktywnych, w: Zagadnienie etyki zawodowej, red. A. Andrzejuk, Warszawa 1998, s. 101). Inne polskie prace podejmujące tę problematykę to np. Z.B. Gaś, Profilaktyka uzależnień, Warszawa 1993; J. Szy-mańska, Programy profilaktyczne. Podstawy profesjonalnej psychoprofilaktyki, Warszawa 2002;

A. Kozłowska, Znaczenie relacji rodzinnych dla pozytywnego rozwoju dziecka, Warszawa 2000;

J. Sakowska, Szkoła dla rodziców i wychowawców, Warszawa 1999, P. Szczukiewicz, rozwój psycho-społeczny a tożsamość, Lublin 1998.

81 G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, s. 380-386.

charakteru tak samego człowieka, jak i najważniejszych podmiotowanych przez niego relacji. Dla obydwu więc dusza jest głównym przedmiotem troski wycho-wawczej, dusza stanowi „miejsce” najważniejszych działań i relacji. Przyjaźń zatem, jako relacja par excellence duchowa, jest zarówno dla Platona, jak i dla Arystotelesa czymś pierwszoplanowym w życiu człowieka. Ale – jak się wydaje – na tym podobieństwa się kończą. Można więc powiedzieć, że te podobieństwa dotyczą najogólniejszego planu teorii przyjaźni. Gdy bowiem przejdziemy na mniej ogólny poziom, to pojawiają się zasadnicze różnice. Chcąc je krótko zre-kapitulować oraz uwypuklić ich konsekwencje, należy przede wszystkim za-uważyć, że dla Platona przyjaźń jest elementem swoistej „mistyki politycznej”.

Stanowi tę mistykę pożądanie idei Dobra-Piękna. Cel tego pożądania, w ramach którego „dzieje się” i przyjaźń, i miłość, jest zbieżny z celem państwa. Dla Ary-stotelesa – przeciwnie – przyjaźń wynika z koncepcji człowieka jako istoty ro-zumniej i społecznej zarazem. Łączy ona ze sobą jednostkowych ludzi i dlatego stanowi najwłaściwsze „tworzywo” wszelkich ludzkich wspólnot. Można zatem powiedzieć, że Platon traktuje przyjaźń ideologicznie; spełnia ona określoną funkcję w jego polityce, w której całość (państwo) jest ważniejsza od części (obywateli). Arystoteles natomiast pojmuje wszelkie społeczności jako związki jednostek; przyjaźń jako relacja międzyludzka stanowi spoiwo tych społecz-ności. Z tej różnicy wynika też wielkie znaczenie przyjaźni u Arystotelesa: to ona, a nie idea Dobra, jest spoiwem wszelkich ludzkich wspólnot. A zatem przy-jaźń ma zasadnicze znaczenie tak w stosunkach rodzinnych, jak i społecznych.

Z tej różnicy wynikają też zasadniczo rozbieżne konsekwencje: przyjaźń dla Platona jest elementem paidei, rozumianej jako polityka państwa. Nawet jeśli w jakiś sposób odnosi się do innych ludzi, to jednak ich wprost nie dotyczy, sta-nowiąc dążenie do idei Dobra-Piękna. Tak rozumiana koncepcja przyjaźni może być częścią polityki, która dla Platona stanowi raczej eschatologię, nigdy zaś etyki, rozumianej jako nauka o adekwatnym uporządkowaniu relacji między-ludzkich. Arystotelesowska teoria przyjaźni jest integralną częścią jego etyki.

Obok teorii cnót i teorii szczęścia stanowi trzeci istotny składnik tej etyki. Nie oznacza to jednak, że przyjaźń występuje w tej etyce obok cnót i szczęścia.

Wręcz przeciwnie: realizuje się dzięki cnotom i poprzez cnoty oraz stanowi ko-nieczny warunek szczęścia.

Można powiedzieć, że etyka Stagiryty buduje się na dwóch przesłankach an-tropologicznych: określeniu człowieka jako istoty rozumnej oraz jako istoty spo-łecznej. Z rozumności wynika celowość postępowania i cnoty, rozumiane jako aplikacja rozumności do konkretnych dziedzin aktywności człowieka. Ze spo-łecznego charakteru człowieka wynika potrzeba sprawiedliwości i przyjaźni.

Jest to szczególnie ciekawy moment: Arystoteles często porównuje sprawiedli-wość i przyjaźń:

Przyjaźń i sprawiedliwość zdają się dotyczyć tych samych przedmiotów i zachodzić między tymi samymi osobami; bo we wszelkiej wspólnocie istnieje wedle powszech-nego mniemania zarówno jakaś forma przyjaźni, jak i jakaś sprawiedliwość (Etyka nikomachejska, 1159 b).

Stagiryta nie jest jednak pewien jaki jest charakter relacji zachodzących mie-dzy przyjaźnią i sprawiedliwością. Czy jest tak, że sprawiedliwość postępuje za przyjaźnią, co by oznaczało, iż sprawiedliwość swoiście przewyższa przyjaźń:

Wymagania sprawiedliwości rosną w miarę zacieśniania się przyjaźni, jako że jedna i druga zachodzi między tymi samymi osobami i obejmuje tę samą dziedzinę (Etyka nikomachejska, 1160 a).

Czy jest raczej odwrotnie: przyjaźń przewyższa sprawiedliwość i tam, gdzie jest przyjaźń sprawiedliwość przestaje być potrzebna. Sprawiedliwość zaś prze-ciwnie: domaga się uzupełnieniem przez przyjaźń, bo relacje oparte wyłącznie na sprawiedliwości ludziom nie wystarczają.

Ludziom, którzy żyją w przyjaźni, nie trzeba wcale sprawiedliwości, ludzie nato-miast, którzy są sprawiedliwi, potrzebują mimo to jeszcze przyjaźni, a najwłaściwszą formą sprawiedliwości jest, jak się zdaje, ustosunkowanie się przyjazne (Etyka niko-machejska, 1155 a).

Wydaje się, że Arystoteles ma kłopot w adekwatnym sformułowaniu relacji zachodzących między rozumną naturą człowieka i jego naturą społeczną. Cnoty – w tym i sprawiedliwość – wynikają z rozumnej natury człowieka. Na co więc wskazuje natura społeczna? Że na przyjaźń, to oczywiste, ale czym wobec tego byłaby przyjaźń? Arystoteles pisze, że:

jest ona bowiem pewną cnotą lub czymś z cnotą związanym, a ponadto jest czymś dla życia najkonieczniejszym; bo bez przyjaciół nikt nie mógłby pragnąć żyć, chociażby posiadał wszystkie inne dobra; wszak i ci, którzy mają bogactwa, stanowisko i wła-dzę, zdają się najbardziej potrzebować przyjaciół; jakaż bowiem korzyść z takiej pomyślności; jeśli się jest pozbawionym [możności] wyświadczania przysług dru-gim, z której przede wszystkim i w sposób najchwalebniejszy korzysta się wobec przyjaciół? I w jaki sposób można by pomyślności tej ustrzec i uchować ją, nie mając przyjaciół? Przecież im większa, tym bardziej jest narażona na niebezpieczeństwa.

Także w ubóstwie i we wszystkich nieszczęściach jedyną ucieczką są – wedle po-wszechnego mniemania – przyjaciele (Etyka nikomachejska, 1155 a).

Jeśli przyjaźń jest cnotą, to wystarczyłaby jej sama rozumność. Wtedy spra-wiedliwość jest czymś równoległym do przyjaźni. Jeśli jednak nie jest cnotą,

lecz tylko czymś związanym z cnotą, to to coś, co wykracza poza cnotę w przy-jaźni, należy wprost do społecznej natury człowieka. Wtedy przyjaźń przekracza sprawiedliwość. Ale Arystoteles nie mówi, czym jest ten element w przyjaźni, który przekracza cnotę. Wygłasza jedynie na koniec tej kwestii piękną pochwalę przyjaźni:

Przyjaźń dopomaga młodzieńcom do unikania błędów, starszych otacza opieką i uzu-pełnia ich pracę w tym, co przerasta ich nadwątlone siły, ludzi w kwiecie wieku po-budza do większych czynów (Etyka nikomachejska, 1155 a).

Do historii filozofii przeszła ta Arystotelesowska teoria przyjaźni, prawdopo-dobnie dlatego, że była wizją całościową, spójną i mającą konkretne praktyczne zastosowania. Wydaje się, że pytanie, czym jest przyjaźń, gdy przekracza porzą-dek cnót, podjęli dopiero średniowieczni kontynuatorzy myśli Arystotelesa. Pla-ton tymczasem pozostał mistrzem mistyki miłosnej – jego wizja miłosnego

„przyciągania” dusz ludzkich przez ideę Dobra będzie przez wieki ożywiała roz-ważania mnichów, ascetów i mistyków.

CZĘŚĆ DRUGA

PryZMATy I POGrANICZA

W dziejach filozofii pograniczem nazwano translację (czyli dosłownie: prze-niesienie) tekstów, języka, wprost całej kultury filozoficznej z jednego obszaru kulturowego do innego¹. W historii filozofii starożytnej i średniowiecznej może-my wskazać na co najmniej cztery takie procesy. Pierwsze z takich pograniczy – najistotniejsze jak się wydaje dla filozofii europejskiej, ale swoiście najmniej wyraźne – to pogranicze grecko-rzymskie. Translacja greckiej kultury filozoficznej poczatkowo dokonywana była przez ludzi takich jak np. Cyceron, który studiował Greków po grecku, a nauczał Rzymian po łacinie. Dlatego też Cyceroniańska koncepcja przyjaźni, podejrzewana nawet o to, że jest prostym przekładem greckie-go traktatu, otwiera tę część książki.

Z filozoficznego punktu widzenia interesująca – oczywiście – jest w tej trans-lacji wierność przekładanym tekstom i ujęciom, ale nie mniej interesujące jest novum, które pochodzi od translatora. Wiadomo bowiem, że przekład nigdy nie jest całkowicie transparentny, raczej zawsze stanowi pewien filtr, przez który prze-puszczane jest światło nowych idei. Niekiedy jednak – przede wszystkim wtedy, gdy działalność przekładowa jest zaplanowaną i koordynowaną akcją – autorzy przekładów zarazem opatrują je swoim komentarzem, wyjaśnieniem, uzupełnie-niem. Nie jest to już wtedy jedynie filtr, lecz raczej pryzmat, który przekształca transponowane idee, dostosowując je do nowych ludzi, nowego miejsca, nowych czasów. Teoria przyjaźni Cycerona jest tego znakomitym przykładem.

W dokumencie dr hab. Krzysztof Kalka, prof. UKW (Stron 115-128)