W tym jednak miejscu Platon włącza wątek „eschatologiczny”, wedle które-go, jeśli ktoś nie ulegnie pociągowi pożądania, lecz wspólnie z kochankiem odda się mądrości i cnocie, wtedy po śmierci od razu przejdzie do świata idei, dzięki skrzydłom, które mu odrosną.
Jeśli w nich tedy zwyciężą lepsze strony duszy, wiodące do porządnego życia i do filozofii, pędzą wtedy obaj żywot w szczęściu i w jedności, panują nad sobą – przy-zwoici. Umieli w swojej duszy ujarzmić to, w czym się jej zło kryło, a wyzwolili to, w czym cnota. Kiedy pomrą, skrzydła ich poniosą wysoko; palmę zwycięstwa wzię-li w jednym z trzech naprawdę owzię-limpijskich zawodów, a większego dobra nad to ani rozsądek ludzki, ani szał boski dać człowiekowi nie zdoła (256 A – B).
Jeśli jednak ktoś jest daleko od filozofii i nie stroni od kontaktów seksual-nych, jednak wiedzie żywot uczciwy, jest lojalny wobec przyjaciela, taki ktoś też uzyska właściwą nagrodę.
Jeżeliby zaś podlejszy jaki żywot wiedli, nie mieli nic wspólnego z filozofią, a dbali o to, co pochwala wielu... i zrobią to, co wielu chwali jako szczęście.... W przyjaźni
żyją z sobą i tacy dwaj, chociaż już nie tak jak tamci, zarówno wtedy, kiedy ich miłość łączy, jak i potem, kiedy ich miłość przeminie. Uważają obaj, że sobie winni wzajem szacunek i zaufanie największe, którego się nigdy łamać nie godzi, a rozpoczynać wojnę. W chwili śmierci skrzydeł nie dostaną, ale wyjdą z ciał na poły w piórach;
i tak dość wielka dla nich nagroda za szał miłości (256 B – D).
Na koniec Platon raz jeszcze odcina się od pierwszej mowy Sokratesa.
Takie dary, takie skarby boskie przyniesie ci, chłopcze, przyjaźń tego, który kocha.
A pieszczota i poufałość z tym, co nie kocha, rozsądkiem śmiertelnym podlana, ską-pą ręką znikome ziemskie dobra ci wydzieli, a czymś tak podłym i niskim, choć to u tłumu zaleta, duszę ci zaprawi, że się dziewięć tysięcy lat będzie musiała około ziemi kręcić i pod ziemią jeszcze do rozumu nie przyjdzie (256 E – 257 A).
Warto w tym miejscu zwrócić jeszcze uwagę na Platońskie odróżnienie miło-ści od przyjaźni. Oto Platon zgadza się, aby przyjaźnią nazwać szał erotyczny, nawet wtedy, gdy ma on znamiona wzajemności i sam tak chce siebie nazywać.
Kiedy on jest przy nim, lżej mu, podobnie jak i tamtemu. A kiedy go nie ma, tęskni, podobnie jak i tamten za nim, bo jest w nim Eros Wzajemny. Ale on go nie nazywa miłością, tylko przyjaźnią, i myśli, że tak jest naprawdę (255 D – E).
A jednak zdarza się Platonowi używać słowa „przyjaciel”, gdy opisuje sto-sunki erotyczne. Pamiętamy opis leżących obok siebie zakochanego i kochanka, gdy ten „nic nie mówi, tylko żądza wre i nie wie sam, co ma robić, ściska przy-jaciela i całuje”. Wydaje się, że Platon konsekwentnie w tych fragmentach imię
„przyjaciel” wkłada w usta kochanka, nazywającego tak zakochanego; nie zga-dza się jednak na nazwanie kochanka przyjacielem przez zakochanego. Zdaje się potwierdzać to przypuszczenie także ten fragment, w którym Platon opisuje mi-łość wzajemną nie-filozofów, którzy „w przyjaźni żyją z sobą... zarówno wtedy, kiedy ich miłość łączy, jak i potem, kiedy ich miłość przeminie”. Wynika z tego, że miłość łączy się nieodzownie z pożądaniem i nawet, gdy to pożądanie jest wzajemnie, miłość nie staje się przyjaźnią, bo ta jest jakościowo czymś innym.
Oprócz bowiem wzajemności, która wydaje się być koniecznym warunkiem przyjaźni, Platon mówi tu też o szacunku, zaufaniu i wzajemnej trosce o siebie przyjaciół.
* * *
Interpretacje Fajdrosa zawsze nastręczały wiele trudności, chociażby przy próbie odpowiedzi na pytanie o przedmiot dialogu, co już sygnalizowano. Nie jest też sprawą łatwą zbudowanie jakiegoś spójnego obrazu Platońskiej teorii mi-łości, zwłaszcza że i sam dialog ma budowę swoiście dychotomiczną: najpierw
Sokrates stara się udoskonalić poglądy Lizjasza, aby później się im przeciwsta-wić. Wydaje się jednak, że to przeciwstawienie się można zrozumieć dialektycz-nie: jego celem jest poszerzenie poglądów, otworzenie nowych perspektyw, spojrzenie na problem z wyższego pułapu. Wskazywać na to zdaje się koncepcja poziomów i odmian miłości. Pozwala to na przezwyciężenie przeciwstawienia sobie obydwu mów Sokratesa i uznanie, że każda z nich opisuje inny wymiar miłości. Stąd propozycja, aby opis miłości w tym dialogu potraktować jako na-stępujące po sobie zrelacjonowanie trzech wymiarów miłości: antropologiczne-go, kosmologicznego i eschatologicznego.
W aspekcie antropologicznym punktem wyjścia jest istotnie teza Lizjasza, że wiązać się należy raczej z tymi, co nie kochają, niż z „miłośnikami”. Sokrates problematyzuje zagadnienie pokazując współistnienie w człowieku żądzy i roz-sądku. Forma miłości jest wypadkową ścierania się tych dwóch sił w człowieku, przy czym jednostki „liche” ustępują zazwyczaj żądzy, a filozofowie – kierują się rozsądkiem. Wspomniana wypadkowa składa się na charakterologiczne cechy człowieka.
Następnie wyjaśnia się w dialogu źródło miłosnego pociągu. Jest nim tęskno-ta do idei Dobra, zapamiętęskno-tanej z życia przed wcieleniem. Pojawia się tu zarówno aspekt epistemologiczny – charakter żądzy zależy od stopnia zapamiętania idei Dobra, to z kolei przekłada się wprost na moralny aspekt miłości. Platon dostrze-ga tu poziomy i odmiany miłości uzależnione zarówno do stopnia zapamiętania idei Dobra jak i charakteru człowieka.
* * *
W dialogach Platona, oprócz jego własnej teorii œrwj i fil…a, znajdujemy pierwociny niemal wszystkich teorii miłości i przyjaźni, które kiedykolwiek po-wstały. W kolejnych dialogach – Lizysie, Uczcie i Fajdrosie – mamy niemal kompletny zbiór tego, co nazwano paradygmatami rozumienia relacji osobo-wych w całych dziejach filozofii. Gdy się więc spojrzy na twórczość Platona z perspektywy bogactwa przedstawionych ujęć, zarysowanych koncepcji, zrefe-rowanych poglądów, w takim sensie zrozumiałe się staje wyrażenie Whiteheada, że cała europejska filozofia to zbiór przypisów do Platona. Jest to do przyjęcia pod warunkiem jednak, że twórczość Arystotelesa będzie przypisem tak zasad-niczym, iż zmieniającym cały wydźwięk treści, do której się przypis odnosi.
Obserwację tę doskonale ilustruje podjęta problematyka: Platon przedstawia nam wiele znanych sobie koncepcji, aby je wszystkie zdystansować swoją wizją miłości jako tęsknoty do idei Dobra. Arystoteles buduje własną „bogato wycienio-waną” (jak powie Jaeger) teorię przyjaźni. Od tego momentu poezja i filozofia,
literatura i sztuka będą z Platona czerpać natchnienie, erudycję i mistyczne inspi-racje, od Arystotelesa – wiedzę na temat miłości i przyjaźni.
Pierwszą rzeczą bowiem, która uderza nas w Platońskiej koncepcji przyjaźni, jest radykalne oderwanie jej od ludzi. Prawdziwa przyjaźń w tekstach Platona nie jest relacją łączącą ludzi, lecz – jak pisze R. Zaborowski – Platon „zwraca uwagę na fenomen przyjaźni jako przeżycia wewnętrznego, sytuacji osoby wo-bec wartości”. Platon jednak mówi też o przyjaźni łączącej przyjaciół; jest jed-nak ta przyjaźń co najwyżej etapem na drodze do mistycznego związku z proton philon. R. Zaborowski kończy swoje rozważania nad przyjaźnią w Lizysie stwier-dzeniem, że „przyjaźń łatwo określić słowem w odniesieniu do tego, czym nie jest. Czym jest, może dokonać się w przeżyciu. Przyjaźń dopełnia człowieka, odnajduje brakujące lub zagubione części (własnej) osobowej rzeczywistości.
W przyjaźni człowiek potwierdza swój byt jako byt wartościowy dzięki przeżyciu siebie, drugiego i transcendencji. Gdy człowiek zintegruje własne zło, wybierze dobro, przekroczy sam siebie ku sobie wartościowszemu, pełniejszemu i praw-dziwszemu”. Ta ostatnia opinia R. Zaborowskiego odnosi się może bardziej do Uczty i Fajdrosa niż samego Lizysa, dobrze jednak oddaje to, co nazwano Platońską mistyką przyjaźni.
W tej koncepcji przyjaźni można dostrzec też – jak to uczynił prof. M. Gogacz – wybitne dowartościowanie przyjaźni przez umieszczenie jej fundamentów w głę-bokich czeluściach Platońskiego „bytu prawdziwego”. Odtąd pewnym problemem filozofów będzie „uratowanie” przyjaźni dla relacji międzyludzkich, a zarazem mocne ugruntowanie jej w bycie, aby nie była wyłącznie czymś chronologicz-nym i kruchym, zależchronologicz-nym od słabości powiązanych nią osób.